Davat

 

 

 

روايتِ ديگر؟

زنان در اين باره چه ميگويند

کاظم اميري

”من گوشت شدم تا کلمه خدا شود.“
 (آنجلا فون فوليگنو)

نظريهي ليبيدو فرويدي و نقش عقدهي اديپوس در زندگي سکسي-اجتماعي زنان  واکنشهاي متفاوتي در ميان زنان برانگيخت و هنوز هم برميانگيزد. فمينيستهاي نسل اوّل به فرويد لقب فالوکرات  داده و روانکاوي را بمثابهي بخشي از ايدئولوژي رسمي با خشم و انزجار رد کردند. براي گروه ديگري از زنان برعکس فرويد را اولين روانکاوي بود که پرده از اخلاقِ دروغينِ جامعهي بورژوايي برداشته  و زمينه را براي صحبت در مورد جنسيت فراهم کرده است. با اين وصف، تا زمانيکه فرويد زنده بود، نقدِ معتبرِ شالودهشکني نسبت به نظريهي زنانگي او شکل نگرفت و پس از مرگش هم مدتها زنانِ روانشناس بر اساس اسلوب و روش او مشکلات و مسائل زنان را تجزيه و تحليل ميکردند. اديت کورتسوايل در بررسي گذشته و حالِ روانشناسي فرويدي در اين باره مينويسد: ”در وين آنا فرويد از ايدههاي پدرش در مقابله با فمينيستهاي اتريشي دفاع ميکرد که براي سوسياليسم هم ميجنگيدند و به اين خاطر در سال 1913 با [آلفرد] آدلر از جنبش کناره گرفته بودند. در فرانسه روانکاوي بدون زحمات ماري بناپارت و اوژني سوکونيکا هرگز بوجود نميآمد ... و وقتي سپستر [پس از مرگ فرويد] آنا فرويد و ملاني کلان در انگليس براي بدست گرفتنِ رهبري روانکاوي مبارزه ميکردند، حتي [ارنست] جونس هم مخالفتي با آن نداشت ... البته در امريکا کارن هورني، که در سال 1913 به آنجا مهاجرت  کرده بود، از فرويديستها کناره گرفته بود ولي بقيه مثل هلنِ دويچ، اديت ياکوبسون، فيليس گرناکري و خيليهاي ديگر کم و بيش راه سنتي فرويدي را دنبال ميکردند“(1).

 گروه اولِ زنانِ روانشناس بر اساس دادههاي فرويدي شروع به تحقيق در بارهي بيماريهاي باليني ميکنند. روش بطور عمده قياسيست و مولفههاي اصلي عبارتند از: عقدهي اختگي، حسادت  به آلت مرد، احساسِ حقارت، فرا-منِ ضعيف يا ناتواني در رشد و استعلا، خودشيفتگي در کنار خودآزاري.

مرحلهي ادپيي محور اين تحقيقات را تشکيل ميدهد. بنا به نظر فرويد، دختر در اين مرحله در تعارض با مادرش قرار ميگيرد و کشش و علاقهاش را متوجه پدر ميکند و آرزو ميکند که از او صاحب ”بچه“اي شود. منشع اين آرزو در وحلهي اول پيداکردن چيزي همارز، جايگزيني براي احليل است. اين آرزو محرکِ اصلي دختر در مرحلهي اديپي است و برخلاف پسر که از ترسِ اختگي اميالش را سريع متوجه ابژهي بيروني ميکند و در حالت مثبت به عقدهي اديپوس فائق ميآيد، پايانهي آن براي دختر متعين نيست.  پسر رقابتي با مادر ندارد و در مرحلهي اديپي با يک خودشيفتگيِ احليلگرا به راحتي پدر را الگوي خود قرار ميدهد، به عبارت ديگر، فرا-من براي او ارثي است. دختر اما چون ترس از اختگي ندارد، زيرا خود را اخته متصور ميکند، برايش پذيرش و شکلدهي به يک فرا-من سخت است. احساسي که اغلب از کمبود يا فقدانِ احليل در دختران پديد ميآيد، حقيرشماري خود و مادر است.

به واقع در روانشناسي فرويد اين ”کمبود“،  بُود و اساسِِ سکسوآليته و زندگيِ زناشويي را تشکيل ميدهد. نه تنها در سکس، بلکه در همهي عرصهها مرد اکتيو و زن پاسيو است، مرد دوست ميدارد و زن دوست داشته ميشود، مرد ميدهد و زن ميگيرد، مرد مياندازد و زن ميپرورد، مرد گرممزاج و زن سردمزاج، مرد غايتبين و زن حاليپرست، مرد دگرآزار و زن خودآزارست ... قرينههايي که تا بينهايت ميتوان شمرد. البته فرويد به زنانگي و مردانگيِ ناب اعتقاد نداشت و آن را فقط به صورت فرضيه ممکن ميدانست و مکرر به دوجنسي بودن انسان اشاره کرده است. با اين وصف، از نظر زنان آنچه در اين ميان لاپوشاني شده، همانا رابطهي فرادستي و فرودستي ست که خود را در چهارچوب يک سناريوي معين توليد و بازتوليد ميکند.

 پژوهشهاي ”تجربي“ زنان روانکاو  با زنان بيمار نشان ميداد و ميدهد که عقدهي حسادت به آلت تناسلي و احساس حقارت هستهي اوليهي بسياري از بيماريهاي رواني در ميان زنان را تشکيل ميدهد. گزارشات بيماران نشان ميدهد که خيلي از زنان از ”همبايي احليلي“ با پدر  و نفرت از مادر رنج ميبرند، از هويت زنانهشان راضي نيستند و با آن کنار نميآيند.  از نظر روانکاوانِ زن، احليلمداري در رشد رواني زن و رفتار اجتماعي او نقش مهمي بازي ميکند ولي اين مسئله پيش از اينکه به تفاوتهاي بيولوژيک ربط داشته باشد، محصول روبنا و شرايط تاريخي-اجتماعي  است. ايدهآلِ جامعهي بورژوايي ترقي و تکامل فرد است، ولي در اين فرآيند به زن نقش دوم، مددکار، فعلپذير، تکميلکننده ... محول شده است.

 ژانين سميرگل از ”حسادتِ مشروع“ صحبت ميکند. حسادت به آلت تناسلي مرد در واقع بيان نمادين يک آرزوي ديگر است: ”زن نميخواهد مرد باشد، او ميخواهد خودش را از مادر آزاد کند و زن کامل و مستقل باشد“(2). از نظر او کششِ دختر به پدر در دورهي احليلي ميل کودک براي استقلال و خودمختاري را نشان ميدهد. دختر ميخواهد خود را از سلطهي مادر آزاد سازد و خود را مستقل کند. سميرگل نتيجه ميگيرد که اگر رابطهي مادر با دختر طوري باشد که دختر در اين مرحله براي حل مشکلاتش زير فشار قرار نگيرد و رفتار پدر در خانواده طوري باشد که جنبههاي مثبت و والاي مادري را ارج مينهد، در اين صورت دختر ميتواند به راحتي با مادر احساس همبايي کند و نياز به آرماني کردنِ ابژهي دوم، نفر دوم، ديگري، پدر نداشته باشد. از نظر سميرگل، ”همبايي احليلي“ بيشتر محصول تقسيم ناعادلانه رلهاي اجتماعي است، نقش زنان در جامعه برابر با مردان به حساب نميآيد و کارهاي خانه هم در اذهان عمومي  قرب و ارزش در خور را ندارند(3).

بعضي از زنانِ روانکاو، پشت حسادت ياد شده حسادت اجتماعي سازماندهي شده در جامعهي بورژوايي را ميبينند که نخست در کانون خانواده شکل ميگيرد و بعد خودش را در اجتماع در بدهبستان روزانه بازتوليد ميکند(4). نارسيسمِ عمومي در دامن زدن به اين تفاوتها نقش مهمي بازي ميکند.

  

ð

 

فرويد نارسيسم (خودشيفتگي) را در پيوند و رابطه با عقدهي اديپوس بررسيده است. در اينجا هم، او  اسطوره را به نفع و در خدمت نظريهاش تغيير داده است. اسطورهي نارسيست جدايي بين سوژه و ابژه، بين جسم و روح، آگاهي و ناآگاهي را بيان ميکند. در روايت اويد، نارسيست در آغاز به صورت موجود دوجنسي توصيف ميشود. زنان و مردان زيادي عاشق نارسيست هستند ولي او همه را پس ميزند، از همه ميگريزد زيرا از رابطهي جسمي ميترسد. زيبايي شکنندهي او را دو خصلتِ فلجکننده همراهي ميکنند: غرور و شرم. او محکوم به اين شده که فقط خودش را دوست داشته باشد. يکي از عشاق او ”اِکو“ نام دارد، که همان پژواک يا انعکاس صداست؛ گاهي هم از او به عنوان نوعي نيلوفر ياد ميشود. در حاليکه نارسيس به اين محکوم شده که فقط خودش را دوست داشته باشد و ناتوان است رابطهي هماهنگ بين جسم و زبان برقرار کند، طورئيکه نيازهاي جسمياش را به بيان درآورد و از محدودهي نگاه، تصوير، عکس-العمل فراتر رود؛ اکو نيز مشکلِ زبان دارد و ميخواهد از طريقِ آميزش با نارسيست زبان را به او باز گرداند و از اينطريق در خود نيز اصوات و جملاتِ تکراري را به يک نظامِ اورگانيکِ زباني تبديل کند. بالاخره، روزي اکو به نارسيس اظهار عشق ميکند که از طرف او بي جواب ميماند و اکو به سنگ تبديل ميشود. و نارسيست خسته از نظربازي، خسته از شکار و ازدست دادن طمعه، روزي حينِ نوشيدنِ آب عاشق تصوير خود ميشود. سادهلوحي او  که چيزها را فقط در دوردست دوست ميدارد، مانع يک تحول وجودي ميشود: ”اي سادهلوح! بدنبال يک تصوير دورغين چه ميجويي؟ آنچه تو اشتياقش را داري وجود ندارد، رويت را برگردان، خواهي ديد که آنچه تو دوست ميداري محو خواهد شد، آنچه تو آنجا ميبيني، تصوير خود توست، آن با تو به دنيا ميآيد و با تو از دنيا ميرود، وقتي که ديگر تو نيستي“. بدين ترتيب، در روايت اويد  مواجه با خود در آينهي خود به دريافتِ خود و انحلال در طبيعتِ خود نميانجامد. نارسيست فقط تصويري از خود را بازتوليد ميکند، بدون آنکه به جسم خود راه پيدا کند، به جسم  خود بياني دهد، و در خود به  يگانگي و آرامش دست يابد، به عبارت ديگر، در اين روايت رهاشدگي و رستگاري بدون جسم وجود ندارد. البته تيرزياس، عالم نابينا، ”نيروي عقل“ نزد سوفوکل، که راه حقيقت را به اديپ هم نشان داد، عمر طولاني براي نارسيست پيشبيني ميکند، البته اگر ”او براي خودش بيگانه بماند“(5).

فرويد از دو نوع نارسيسم صحبت کرده است: ”نارسيسمِ اوليه“ و ”نارسيسمِ ثانوي“. نارسيسم اوليه يک پديدهي عموميست؛ هر کودکي پس از مرحلهي خودتحريکي دورهاي نارسيست است. در اين مرحله ابژهي ميلِ کودک خودش است، کودک توجهاش را از مادر به خود برميگرداند، کودک ميخواهد نيازهايش را مستقلاً برآورده کند. اين مرحله در سکسوآليتهي کودک بسيار مهم است، زيرا از يک طرف کودک با کارکرد آلتِ تناسلي ، لذت جنسي، آشنا ميشود و از طرف ديگر احساسِ گنگي او را همراهمي ميکند، احساس خودکفايي و عجز کامل. هر چه  ميل و علاقهي کودک جهت دستيابي به ابژه بيشتر باشد، به همان اندازه ليبيدو ي نارسيستي کاهش پيدا ميکند و اعتماد به نفس کودک قويتر ميشود، به واقع گامهايي که کودک در اين دوره جهتِ شناخت و کسب  ابژه بر ميدارد، گامهايي هستند که راه او را بسوي آينده باز ميکنند.

”نارسيسم ثانوي“ کودکي يا کودکسرشتيِ بزرگسالان است. ليبيدوي  پسرانده شده، ارضاء نشده به خود سوژه برميگردد و در حالتِ بحرانِ رواني روي من-ابژه ثابت ميماند.  در اين حالت، نارسيست جهان را به ذهنيت خود محدود ساخته و دوست ميدارد که ديگران او را آنطور که او در نظر دارد و ميخواهد دوست داشته باشند. ردپاي نارسيسم را ميتوان در بسياري از بيماريهاي روان رنجوري، از جمله هيستري، مازوخيسم، استمناعِ اتوماتيزه شده و جنون  يافت. فرويد در درسگفتاري به گفتگوي مهمي اشاره ميکند که با کارل آبراهام داشته است. آبراهام معتقد بوده که آدمهاي مبتلا به جنون تواناييِ رسيدن و دستيابي به ابژهي ميل را ندارند. به اين سوال که پس ليبيدویي که به ابژه منتقل نميشود چه وضعی پیدا می کند و به کجا ميرود، آبراهام پاسخ ميدهد که ليبيدوي ارضاء نشده به ”من“ برميگردد  و ”در بازگشتِ تعمقي منشاء جنون بزرگ است“(6).

 رانهي برگشته  افسردگي، دلسردي، بيميلي و هيجانات دروني را تشديد ميکند و سوژه را از واقعيت بيشتر دور ميسازد. در اين حالت سوژه شروع به آرمانيکردن آن بخشي از  خود ميکند که از طرف ديگران پس زده شده و مورد بيحرمتي قرار گرفته است. اين بخشِ سرکوب شده در مواجه با ديگري بخش سرکوب شدهي او را هم ظاهر ميسازد. چنين است که آدم نارسيست خيلي مواقع نقش يک آينهي محدب را بازي ميکند که در مرکز خودش را ظاهر ميسازد و در پيرامون ديگري را. فاصلهي ايجاد شده، فاصله بين ”من“ و ”من ايدهآل“، نتيجهي عناصر سرکوب شده است: ”آرمانيکردن از طرف من شرط سرکوب است. منِ ايدهآل خواستار عشق است، همان عشقي که در کودکي از آن لذت برده است. آدم نارسيست به اين منِ ايدهآل تبديل شده، مني که خودش را مثل  دوران کودکي صاحب ارزش و کمال ميداند ... کسي که نارسيسماش را به بهاي پرستش اين من ايدهآل درست کرده، در واقع در استعلاي رانههايش ناموفق بوده است“ (7). فرويد بين آدم خودشيفته  (نارسيست) و آدم خودبين(اگوئيست)  فرق گذاشته است. آدم خودبين در پي تصرف ابژه است و از ديگري به سود و منفعت خود سوءاستفاده ميکند، در حاليکه نارسيست خواهان عشق است، حتا شيءزدگي(فيتيشيسم) او از اين مسئله ناشي ميشود. نارسيست شيءدوست است، اما نه هر شي ئی، بلکه آن شيء را دوست ميدارد و همانطور دوست ميدارد که مادرش دوست ميدارد يا ميداشت(8).

فرويد ”نارسيسم اوليه“ را براي شکلگيري فرديت مهم و ضروري ميدانست در حاليکه ”نارسيسم ثانوي“ را هم براي  خود سوژه و هم براي ديگران بازدارنده و مخرب ارزيابي کرده است. البته او در آخرهاي عمرش معتقد بود که انسان در نهايت يک موجودِ نارسيست است و نارسيست هم ميماند و همه فعاليت ها و تکانههاي لذتجويانه  سرانجام به آنجا ختم ميشوند.

روانکاوانِ زن نارسيسم را جزء کشفيات بزرگ فرويد ميدانند ولي در ضمن معتقدند که او در اينجا هم  زن را زير سايهي مرد قرار داده است. اينکه زنان نارسيستتر از مردان هستند، فرضيه  اي زنستيز در درون امپرياليسمِ تأويليِ مردسالارانه است، که سرچشمهاش همان ”کمبود“يا ”ناپيدا“ست، که طبيعتاً به اين نتيجهگيري ميانجامد: هر کس که کم دارد نيازش به تظاهر بيشتر است.

انتقادِ اصلي زنان به فرويد اينست که او سکسوآليتهي کودک در و تا مرحلهي احليلي را براي دختر و پسر يکسان فرض کرده و از همینجا نتايج غلط يا ناقصی را استنتاج کرده است. پيشتر اشاره شد که در اين دوره تنافزار و” رانههاي کناري“ کودک تغيير پيدا ميکنند. بنا به نظر فرويد، کودک همینکه با  کارکرد آلت تناسلي اش آشنا ميشود خود را با جنس مخالف مقايسه ميکند و تمنا وميل بدستآوردنِ ”ابژه“، ”غير“ يا ”ديگري“ در او بیدار می شود. در اينجا او با قانون زنا با محارم مواجه ميشود که کودک را مجبور ميسازد با پذيرش ضرورتِ خانواده و آداب آن، ابژهي ميل جنسي را در بيرون از خانواده جستجو کند. اين پروسه همزمان به معناي نخستين آشنايي کودک با ”اخلاق“ است که تجربهايست دردآور و اجباري. در اينجا نارسيسمِ کودکانه بخاطر يک ضرورت اجتماعي براي اولين بار شکسته ميشود.

زنان اين نکته را تأييد ميکنند که مرحلهي اديپي نزد دختر طولانيتر از پسر است ولي استدلال ميکنند که  اين موضوع حتما به اين معنا نيست که مشکلاتِ دختر در اين دوره بيشتر از پسر ميباشد، بلکه اين مشکلات متفاوتاند. در ضمن، طولاني بودن اين پروسه براي دوران بلوغ مابهازاهاي بسيار مثبتي هم دارد از جمله اينکه احساسِ مسئوليت و بردباري در زنان قويتر از مردان است.

 پژوهشگرانِ زن بر اساس دادههاي تجربي به فرويد ايراد ميگيرند که اولاً: يکسان انگاريِ سکسوآليتهي کودک در اين دوره براي دختر و پسر درست نيست. زيرا رشد و تحولِ تنافزار نزد دو  جنس کاملاً متفاوت است. ثانياً: رابطهي دختر با مادر متفاوت از رابطهي پسر با مادر است. دختر خيلي زودتر از پسر بالغ ميشود و زودتر با کارکردِ مادرانه آشنا ميشود. مثال معمولي، بازي دختر بچه با عروسک است. دختر در اين بازي به گونهي خيالي نقش مادر را براي عروسک بازي ميکند و ميخواهد عشقي را که از خودش سلب شده به اين ابژه منتقل کند.  البته اين کار به خاطر واقعي نبودنِ ابژه لطمهاي بر نارسيسم دختر است ولي او در اين بازي ياد ميگيرد که منتظر بماند،  و اينطور  معناي صبر و تحمل را ميآموزد که بعدها به او کمک ميکند تا نارسيسماش را کمتر به خطر اندازد و در مواجه با نارسيسم ديگري نيز مدارا و متعادلتر باشد . پيشتر گفته شد که از نظر فرويد، نارسيست ميخواهد دوست داشته شود و خودش کمتر کسي را دوست دارد، کمتر ريسک ميکند. در ضمن اضافه شد که نارسيست در استعلاي رانهها ناتوان است، به عبارت ديگر توانايي اجتماعيشدن، توانايي رشدِ اخلاقي، در او ضعيف است. از نظر زنان اين درست است که زنان بيشتر از مردان مایلند دوست داشته شوند، يا به عبارت سادهتر، از زبان ديگران ”دوستت ميدارم“ را بشنوند، ولي اين قضيه دلايل ديگري هم دارد، از جمله اينکه زنان در عشق وفادارتر، مصممتر و متينتر از مردان هستند و نارسيسمشان خصلت انقلابي دارد، ميخواهد چيزي به رابطه اضافه کند و آن را به وحدت و يگانگي سوق دهد. کششِ زن به يکبارگي و تکهمسري به اين موضوع ربط دارد(9).

در کل، بسياري از روانشناسانِ زن تلاش ميکنند که پديدهي نارسيسم را از چارچوب ليبيدو بيرون آورده و آن را بيشتر در حوزهي اجتماعي بررسي کنند. کارهاي اريش فروم در اين زمينه رهگشا بودهاند. فروم، که سعي کرد روانشناسي را با دعا آشتي دهد،  بر خلاف خيلي از متفکرينِ دورهي خود که در نارسيسم عنصر انقلابي و ضد اجتماعي ميديدند، معتقد بود که مبارزه با ”نارسيسم بايد وظيفهي مادامالعمر ما  باشد. مسيحيان کسي را که به نارسيسماش غلبه کرده، قديس مينامند، بودائيان به چنين کسي  روشنشده ميگويند و مايستر اکهارت  او را انسانِ عادل ناميده است“(10).

ð

 

انتقادات زنان به روانکاوي فرويدي نخست پس از سالهاي شصت به شالودهشکني اين نظريه ميانجامد. به واقع نقدي که از دههي چهل نسبت به نظرات فرويد جريان داشت در دههي شصت بارور ميشود.  در اين دوره در ميان جنبشهاي فکري مختلف پيش از همه ساختارگرايي، که خود را در بسياري زمينهها مديون فرويد ميدانست، زمينهرا براي بازخواني از تاريخ جسم و ”نظام خلوت“ فراهم ميسازد و در قلمرو روانکاوي سمينارهاي ژاک لاکان چشمانداز تازهاي براي بررسي تاريخ احليلمداري باز ميکند. در نقد زنان نسبت به نظريه ليبيدو و سکسشناسي فرويدي نيز افق تازهاي گشوده ميشود. زنان در شالودهشکني اين نظريه، ”بازنمون و همزمان رازوارگيِ زنانگي“ را در آن کشف ميکنند که اين بار تحت عنوان ”اختگي“ خود را اسطورهاي کرده است(11). از آنجا که قصد ما در اينجا بررسي تاريخ جنبش زنان نيست، بلکه مقصود فراهم آوردن زمينهايست معين براي بررسي  اسطورههاي  اديپوس و نارسيسم در متن ادبي ، در زير نگاهي به نظرات دو متفکرِ زن در اين زمينه مياندازيم: لوس ايريگاري و ژوليا کريستوا.

کتاب ”آينهي جنسِ ديگر“، اثر لوس ايريگاري، به قصد  نشان دادن تاريخِ تأويل با فرويد شروع و با افلاطون به پايان ميرسد. نويسنده نخست به روشِ فرويد ايراد ميگيرد که متکي به تقليد از آناتومي است و دادههاي بيولوژيک را به عرصهي روانکاوي بسط داده است: کالبدشکافي يک مرده، يک جسد. او با استناد به جملهاي از فرويد، که ”ما هنوز زنانگي را نميشناسيم“  نتيجهميگيرد که او جسد زن را در آزمايشگاه باز کرده و بدان روحِ مرد را دميده است. کل کتاب در واقع شالودهشکني همين بازنمون است، ديدن خود در آينهي ديگري، در حاليکه ديگري فقط بصورت ”مدل“ استفاده شده و ”همان“ را با وارياسيونهاي مختلف منعکس ساخته است.  از نظر ايريگاري، در کلِ روانشناسي کلاسيک زن غايب است، زن به زبان خود در بارهي روان  خود حرف نزده است، بلکه در يک بازنمونِ فرهنگي نقشِ  نمادين و تکمله را داشته است. او براي اثبات گفتههايش نخست به تحليل فرويد از مرحلهي احليلي و اديپي از رشد دختر برميگردد که سکسوآليتهي دختر را نامتعين ارزيابي ميکند. از نظر ايريگاري قرار نبوده چيزي روشن و متعين شود، زيرا بازنمون فرهنگي، با تعيين نقشهاي اجتماعي، جايگاه معيني را از قبل براي او تعيين کرده است. به عبارت ديگر،  ”عقدهي اديپوس براي اين نيست که تفاوتِ جنسيتها را بيان کند، بلکه براي آنست که بطور اجتماعي-نمادين قانونِ پدر را حاکم کند. اين پدر اغلب فقط ابژهي اولش را دوست دارد ولي زبان بين او و اين ابژهي دور از دسترس  ظاهر ميشود، زيرا  او آن را به حد  يک ايدهآل ارتقاء داده  و قانون، قانوني که تحت آن لوگوس عمل ميکند، آن را طوري محاصره کرده که رابطهي جنسي را غيرممکن ميسازد“(12). بدين جهت، دختر مجبور است در جريان مراحل يادشده  از ”قانون پدر“ اطاعت کند و سکسوآليته خود را متناسب با سکسوآليتهي مرد  شکل و جهت دهد.

اينکه مرد متعين و زن نامتعين است، سابقهاش به قدمت تاريخ است و ايريگاري براي نشان دادن ردپاي آن تا افلاطون به عقب برميگردد. و براي توضيحِ تاريخِ سوژه در گفتار مردسالار از قصهي غار نزد سقراط استفاده ميکند، آنجا که سقراط انسانها را به غارنشينانِ زنداني تشبيه ميکند، که با دست و پاي بسته به سايههاي روي ديوار نظاره رفتهاند. از نظر ايريگاري ما در اين قصه  شاهد ايدهي کنهسالي  هستيم، اينکه هستي از يک ماده و زمينهاي حادث ميشود که سرمنشاء آن را انسانها نميتوانند براي خودشان تصور بکنند، ”زيرا آنها به زنجير کشيده شدهاند، زنجيري که مانع ميشود که آنها جنسيتشان را تغيير دهند يا سرشان را برگردانند، بسوي نور، همچنين بسوي آغازه، بسوي پروترون(تبار، پدر)، اما در حقيقت بسوي هيستريا(زهدان، آغوشِ مادر)“(12). ايريگاري توضيح نميدهد که ميلِ بازگشت به آغازه، به سرچشمه از کجا ميآيد و آغازه چيست، ولي بر اساس تحليل ساختاري از اين قصه به دوگانگي جسم و روح در انديشه(ي غربي) انگشت ميگذارد. در اين انديشه جنسيت مثل سايههايي روي ديوارهاي زندان ديده شده، بدون اينکه به جهتِ خودِ جنسيت نگريسته شود. زيرا ”نگاه فقط حقِ برتر پدر است“ و ”قانون پدر شرايط گمانهزني و انعکاس را رد ميکند. اين قانون، شرايط فيزيکي و رياضي، ميتوان حتا گفت، ارتباط ديالکتيکي براي  بازنمون در آينه را انکار ميکند“. ايريگاري پارادخشهاي مختلف از جمله، رابطهي نگاه و جسم، آينه و خود، بازنمون اجتماعي و نقش فرد در آن ... را بسيج ميکند تا پارادخشي را توضيح دهد، اينکه همهي گفتارهاي مردسالارانه ”رو بسوي نامعلومي“ دارند و متکي به ”قانونِ پدر“ هستند که خود را از نسلي به نسل ديگر منتقل ميسازد: ”منطبق بر «گفتار پدر» پسر از تصوير خود، از تفکر خود، از بيوگرافي خود صرفنظر ميکند. او شبيه به آينهها ميشود،  آينهها او را به يک خالق- آرکيتيپِ ايده ي ثابت  تبديل ميکنند،  در ضمن معماري اين آينهها هم موثر است که به شکل يک هيرارشي  بسوي نيکي(پدر)  قد کشيده است“(13).

از نظر ايريگاري سکسوآليتهي زن هميشه در چارچوب اين گفتار و براساس پارامترهاي مردانه تعيين و تعريف شده است، و زنانگي محملي براي گمانهزني و فراافکني روحي-رواني  بوده است. حتا سئوالاتي نظير اينکه آيا  زنانگي و مردانگي يک دستهبندي طبيعي ست يا محصول شرايط تاريخي-اجتماعي ، به تکرار و بازتوليد اين گفتار دامن ميزنند. ايريگاري حتي دستهبندي ”سکس“ و ”هويت جنسي“ را هم رد ميکند و بيشتر به تفاوتهاي جنسي انگشت  ميگذارد، زيرا اولاً هويت از ميل جنسي جدا نيست، ثانياً آنچه تا به حال تحت عنوان هويت تعريف شده، بر بستر گمانهزني مردان و ارزش مصرفي براي آنها صورت گرفته است.  به اعتقاد ايريگاري، در نظام پدرسالار، ”اقتصاد مبادلهي خواهش“ در اختيار مردهاست و زنان تنها از ارزش مبادلهاي برخوردارند که  خودش را عمدتاً بر اساس سه چهرهي  کنهسال، مادر، زنِ باکره و فاحشه بازتوليد ميکند. کارکرد مادرانه اساس مبادله را در اين اقتصاد تشکيل ميدهد(14). به لحاظ نشانهشناسي، اين سيستم، مدام دوگانهسازي ميکند، بالا و پايين، و دوربر فقط ابتذال و هرزگيست. نشانه، اصل و ريشه، نحو و صرف، دستور زبان ... ميآفريند، تا زن را بپوشاند، و بعد به او شکلِ ايدهآل بدهد و در واگشت خيالي در خلوت او را تکهپاره کند يا از او شريکي بسازد که هرزگي را در زبان علني کند.

ايريگاري، برخلاف خيلي از فمينستها به ايدهي ”ذات“، ذات مردانه و ذات زنانه، اعتقادي ندارد، ولي اغلب در جدلها، به عبارت ديگر، در پلميکهايش زن را والاتر و با فرهنگتر از مرد توصيف ميکند، و اينطور در اجتناب از همسانسازي و قطبگرايي اسطورهاي بنام زنانگي از ”تفاوت“ اسطوره ميسازد. به واقع، موفقيت نوشتارهاي ايريگاري هم در پلميک آنها نهفته است، با اين وصف، پلميک او حرافي صرف نيست، بلکه در طنزِ شکنندهاش خلاءاي را در گفتار مردسالارانه  نشان ميدهد، که با تحديد جنسيت به جنسِ مرد حضور زن را خيالي کرده است. او در جاهاي غيرجدي-چگونه ميتوان در مورد چيزهايي  مثل ”حسادت به احليل“  جدي صحبت کرد؟- حرفهاي بسيار جدي ميگويد که فقط ميتوان در يک مکانِ خالي، جايي بيرون از گفتار، جايِ خنده،  درکشان کرد؛ آنجا که روانشناسي با همهي تاريخاش به پايان ميرسد.

ادامه دارد!

 منابع و پانوشت ها

1- Edith Kurzwei: Freud und die Freudianer/Geschichte und Gegenwart der Psychoanalyse in Deutschland, Frankreich, England, Österreich und den USA, Stuttgart 1993, S. 253-254.

2- Janine Chasseguet-Smirgel (Hrsg): Psychoanalyse der weiblichen Sexualität, Frankfurt/Main 1974, S. 166.

3- Ebenda, S. 139.

4- Vgl. Margarete Mitscherlich: Müssen wir hassen? Über den Konflikt zwischen innerer und äußerer Realität, München 1976, S. 17-23-24.

5- Ovid: Metamorphosen/Das Buch der Mythen und Verwandlungen, Frankfurt/Main 1992, S. 75 u. 102.

6- S. Freud: Vorlesungen zur Einführung in die Psychoanalyse und neue Folge, Studienausgabe I, Frankfurt/Main 1975, S. 400-4001.

7- S. Freud: "Zur Einführung des Narzissmus", Studienausgabe III, Frankfurt/Main 1975, S. 60-61.

8- S. Freud: "Eine Kindheitserinnerung des Leonardo da Vinci", Studienausgabe 10, Frankfurt/Main 1975, S. 239.

9- Vgl. Béla Grunberger: "Beitrag zur Untersuchung des Narzissmus in der weiblichen Sexualität", in: Anmerkung Nr.2, S. 97-120.

روانکاوان زن اغلب از اين گزاره حرکت ميکنند که زنان ذاتاً خواهان تکهمسري هستند، و گرچه توضيحي در باب مفهوم «ذات» ندارند ولي تجربهشان با بيماران  اين را نشان داده است. ر. ک.:

Helene Deutsch: Psychologie der Frau, 3. Auflage, Frankfurt/Main, S. 185.

10- Erich Fromm: Von der Kunst des Zuhörens/Therapeutische Aspekte der Psychoanalyse, Weinheim und Basel 1991, S. 220.

11- Vgl. Renate Schlesier: Konstruktion der Weiblichkeit bei Sigmund Freud/Zum Problem von Entmythologisierung und Remythologisierung in der Psychoanalytischen Theorie, Frankfurt/Main 19981, S. 11-12.

11- Vgl. Renate Schlesier: Konstruktion der Weiblichkeit bei Sigmund Freud/Zum Problem von Entmythologisierung und Remythologisierung in der Psychoanalytischen Theorie, Frankfurt/Main 19981, S. 11-12.

12- Luce Irigaray: Speculum/Spiegel des anderen Geschlechts, Frankfurt/Main 1980, S. 304.

کلمات  PrÓteron  و hystéra   در ترجمهي آلماني هم به لاتين  هستند.

13-Ebenda, S. 303-304, 381 u. 407.

14- Vgl. Luce Irigaray: Das Geschlecht, das nicht eins ist, Berlin 1977, S. 22-33,177-198.

 

 

 

   

بازچاپ مطالب دوات ممنوع است؛ مگر با ذکر مأخذ و لینک به سایت دوات

برگشت