Davat  
   

صفحه‌ی نخست

داستان

شعر

مقاله

گفت و گو

طنز

مواد خام ادبی

درباره‌ی دوات

منتشر شد:

معمای ماهیار معمار
رضا قاسمی

حرکت با شماست مرکوشیو!
 رضا قاسمی
 

تماس

 

  
کاظم امیری

پيچشِ استعاره ها
----------------------------------------
نگاهي به نظرات ژوليا کريستوا


 

ژوليا کريستوا هميشه تلاش کرده روانکاوي را به عشق برگرداند، به عبارت ديگر، از نظر او، روانکاوي همان گفتارِ عشق است. ولي آيا در مورد عشق هم مي توان سخن گفت، آنهم براي ”ديگري“، در برابر يک تحليلگر، يک روانکاو؟ آيا داستانِ بيماري عشق شنونده و خواننده اي هم دارد؟ مگر همگان تجربه نکرده ايم که عشق سرشار از تناقض، دوگانگي، بيکراني و کرانمندي، فراشد و فروشدِ معنا، لغزش هاي رفتاري و زباني ست، آنهم درست موقعي که مي خواهيم در و از امتحانِ گفتار و کردار سربلند بيرون آييم، آنهم درست در جايي که مي خواهيم بامعنا باشيم و معنا بيابيم؟ کتاب ”قصه هاي عشق“ گام ديگري براي توضيحِ سوالاتي اينگونه سهل و ممتنع است. کريستوا در اين کتاب بيش از دو هزار سال متن از دوره هاي مختلف در تاريخ غرب را بازخواني مي کند تا گزاره ي ساده اي را اثبات کند: بيماري روانپريشي هميشه از حقيرشماري عشق پديد مي آيد.
نويسنده نخست بر بستر يک ”نامه“ به مشکلِ اساسيِ پديده ي عشق اشاره مي کند: عشق را نمي توان درون يک گفتار، يعني نظامي کُدمند و داراي قراردادهاي زباني و مفهومي فراگير، محدود و مقيد ساخت و بر اساس روايتِ انتقال شده به ارزيابي و سنجش سوژه ي روايت کننده پرداخت. زيرا در عرصه ي عشق هويتِ سوژه زير سوال رفته و معناي سخن در هواي مه آلود حس گم مي شود. گنگي و ابهام گفتارِ عشق از يک سو در ناروشنيِ ابژه ي ميل ريشه دارد و از سوي ديگر به مرجع دلالت مربوط مي شود: در مورد چه و براي کي حرف مي زنيم وقتي از عشق حرف مي زنيم؟ سوالات اينچنيني تلاشي عقلايي را به نمايش مي گذارند براي توضيح چيزي که از پيش خيالبافي و غير عقلايي ست، زيرا در تجربه ي عشق، امورِ نمادين (ممنوعه ها، امور قابل تفکيک و سنجش)، خيالي (آنچه عاشق تصور مي کند) و واقعي (امور حقيقي يا غيرممکن، تأثيرات متقابل، عکس العمل ها ...) چنان با هم عجين مي شوند که گفتار ديگر مشروعيت (عقلايي) ندارد مگر به کمک يک عنصر ”سوم“،”واسطه“: ”آرمان، خدا، گروه مقدس“(1). کريستوا از اينجا بيماري روانپريشي را به شکست آرماني در عشق ربط مي دهد. بيماري همان بخش انتقال نشده را به نمايش مي گذارد و روانپزشک در نقش سوم شخص، ميانجيگر سعي مي کند بدون همبايي با ابژه ي ميل در جريان تداعي آزاد و به کمک جابجايي و تمرکز به بيمار کمک کند که در حين روايت کم کم به مشروعيت زباني دست پيدا کرده و خود را از گناه و توهم آزاد سازد.
کريستوا از دو اسطوره ي بنيادين در صورت بندي روح انساني، اوديسئوس و نارسيست، در تحليل عشق بيشتر به دومي توجه کرده است. اوديسئوس به واقع يک ضد نارسيست است، او هم عاشق است ولي به گونه اي ديگر در عشق پيچيده است، به گونه اي ديگر خود را گم کرده است. اوديسئوس بدنبال ”سرزمين پدري“ و ”پدر“ فراسوي مرزهاي جسم اش مي گردد. براي او زيبايي يا زشتي جسم تبلوري از روح ساکن در آنست و به همين خاطر هم او در پي يافتن اصل خود، آن نور آغازيني ست تا به جسم اش شکل دهد. در ضمن، بعنوان مرد، مي داند که براي دستيابي به هدف نبايد به صداي سيرنها، صداي جنسيت و زن، گوش فرا داد. او به زن نگاه مي کند ولي مفتون او نمي شود. نزد نارسيست کارها برعکس است. نارسيست دروني شدگي آگاهي ي را به نمايش مي گذارد که با بيرون و واقعيت اجتماعي هماهنگي ندارد و همين سبب مي شود که او اغلب در رابطه گيري پيشدستي کند، اغلب در چيزها چنگ زند و با کشاندنِ آنها به ”جغرافياي انعکاس“، محل وقوعِ حادثه، آنها را بي معني ساخته و خود در خلاء ايجاد شده معنايش را از دست دهد.
بحث کريستوا در مورد پديده ي نارسيسم بسيار پيچيده و همزمان ظريف است. او ابتدا با مهارت يک مادر فضاي حضور را آرام مي کند که ”بچه ها شلوغ نکنيد همه مان کم و بيش نارسيست هستيم“ و بعد يادآور مي شود که آدم نارسيست در پي عشق مي گردد و عشق هميشه با توهم توأم است، زيرا عاشق در اصل بدنبال ميل لذت و برآوردن اميال و خواهش خويش است ولي در واقعيت اصلاً آنها را نمي بيند و فقط تصور سمبليک و خيالي از اين امور دارد و بدين جهت پيوسته در يک منطقه ي مياني، بين خودشيفتگي و آرماني کردن معشوق در نوسان است. و سپس تر مسئله را به اجتماع و جامعه ي بورژوايي ربط مي دهد که براي بقاء و توسعه ي خود به نارسيسم نياز دارد. اصل رقابت، در اين جوامع، از فرد ”خودمداري موثر“ را مي طلبد که از نارسيسم تغذيه مي کند. کريستوا با اشاره به تعارض هاي ميان فرد و جامعه، از کنار اين گزاره، که بعضي از روانشناسان مطرح کرده اند، اينکه در جامعه ي بورژوايي فرهنگ بازيِ متقابل بين سازندگي و نابوديست، به سرعت رد مي شود، ولي مي توان از بيانات او استنتاج کرد که جامعه انساني بر حسادت و رقابت –عشق و نفرت - بنا شده است و نارسيسم يک اسم عام براي يک گرايش عمومي ست که تحت آن مي توان بسياري از تعارضات اجتماعي را توضيح داد، کاري که او در اين اثر به شکلِ اعجاب انگيزي انجام داده است.
-------

سنجش کريستوا از پديده ي نارسيسم در اصل متکي به نظرات فرويد است. فرويد در ”فرهنگ و ناخرسنديهاي آن“ معتقد است که انسان از يکسو در پي لذت و آزادي هاي جنسي ست و از سوي ديگر خواهان تمدن و جامعه اي با ثبات بر پايه ي نهادهاي اخلاقي- قانوني مي باشد، از يک سو زيادتر از همسايه اش مي خواهد و از سوي ديگر خواهان جامعه اي متکي به عدالت و برابري هاي اجتماعي ست. فرويد در اين چارچوب از ”وجدان“ صحبت کرده بود، ”وجدان [اما] نتيجه ي صرفنظرکردن و ترک غريزه است، يا بعبارت ديگر، ترک غريزه (امري که از بيرون بر ما تحميل مي شود) وجدان را بوجود مي آورد که بعداً باز هم ترک بيشتر غرايز را مي طلبد ... تأثير ترک غريزه بر وجدان بدين شکل است که هر بخش از خشونت، که ما از ارضاي آن صرفنظر کرده ايم، از طرف فرا-من جذب مي شود و آنهم آن را عليه ’ من‘ تقويت مي کند“. فرويد در اينجا به پارادخش اخلاق اجتماعي اشاره مي کند که بر اصولي مثل ”همسايه ات را چونان خودت دوست داشته باش“ بنا شده است ولي کل نظام اجتماعي بر روالي مي چرخد که در آن متخلفان راحت تر و شادمان تر از مراعات کنندگانِ اين اصول زندگي مي کنند. او که فورانِ فراگير فردگرايي و خودپرستي، حيله و تزوير بخاطر منافع شخصي را در جوامع بورژوايي مشاهده مي کرد مصرانه اين پديده را انتقاد مي کرد ولي اميدي هم به بهبود وضع بشري نداشت؛ در کتاب فوق الذکر او شکاکيت و ترديدش را به اوج مي رساند، وقتي که در تشريح خوددوستي و دگرستيزي انسان به نقل از هاينريش هاينه مي نويسد: ”من صلح آميزترين اعتقاد[ات] را دارم. آرزوهاي من عبارتند از: کلبه ي جمع و جور، سقف حصيري روي سر، اما غذاي خوب، شير و کره ي تازه، با گلهايي جلو پنجره، جلو دَر يکسري درختهاي زيبا و اگر خدا التفات کند، مي گذارد که من اين شادي را هم تجربه کنم که روي درختان شش هفت تا از دشمنانم را به دار بيآويزم. من با قلبي متأثر پيش از مرگشان همه ي ظلم هايي که آنها به من کرده اند خواهم بخشيد، بله، آدم بايد دشمنانش را ببخشد، ولي نه پيش از آنکه به دار آويخته شوند“ (2).
ژوليا کريستوا متفکر بدبيني نيست، برعکس، از نظر او بدبيني گونه اي از خودبيگانگي ست، ولي بعنوان روشنفکري که از مارکسيسم هم فراوان آموخته، فراموش نمي کند که خودپرستي و از خودبيگانگي همديگر را در نظام سرمايه داري پا به پاي هم همراهي مي کنند، که در آن داشتن بر بودن اولويت دارد. در واقع عشق نارسيست به انسانيت – مثل معصوم هاي داستايوفسکي - عشق به انسانيتي ست که او در قلب و روح خود آفريده است. شايد به همين جهت هم کريستوا بدون کش و قوس زياد پديده ي نارسيسم را به مفهوم ”غريزه ي مرگ“ نزد فرويد ربط مي دهد. بنا به نظر فرويد، ليبيدو پيش از آنکه به ”مرگ“ تبديل شود بايد چنان شکستي تحمل کند که صرف وجود يک ”ديگري“ براي ”من“ مشکل ساز شود. بر طبق خوانش کريستوا از فرويد، اين اروس نيست که زندگي روحي - رواني انسان را به جريان مي اندازد، بلکه قواي نارسيستي هستند که فعل و انفعالات زندگي را سازمان مي دهند. انسان به تصاوير اغواکننده ي نارسيستي نياز دارد تا بتواند زندگي روزانه اش را تجديد و بازسازي کند. از دست دادن اين قوا خطرِ فروپاشي هويت و روان نژندي را در پي دارد. به باور فرويد، هر گونه ”انتخاب ابژه“ به نارسيسم ربط پيدا مي کند، و اين فرآيند در زندگي مشترکِ زن و مرد زماني صورت متعادل دارد که دو نفر همديگر را متقابلاً – بصورت سوژه و ابژه - پيوسته تأييد، تصديق، رد و همراهي کنند.
نکته باريکي که کريستوا در خوانش خود از فرويد بدان توجه کرده است، اينست که نارسيسم تنها به گرفتاري ”من“ در مرحله ي اديپي خلاصه نمي شود، بلکه اين پديده علتهاي گوناگوني دارد و در اصل از يک منشاء بسيار قديمي آب مي خورد. فرويد در ”فراسوي اصل لذت“ اين تجربه باليني را در ميان مي گذاشت که بسياري از بيماران روانپريش ميل به تکرار و بازگشت را دارند و بر اين باور بود که اين ميل در انسان بدوي تر و قوي تر از ”غريزه ي زندگي“ و انگيزه ي خوشباشي و لذت جويي است. او اين وسوسه را به ”غريزه ي مرگ“ نسبت مي داد و مدعي بود که ريشه ي آن در ”پدر خيالي“، در چيزي پيش از حيات نهفته است.
کريستوا وارد مناقشات نظري پيرامون اين حکم در روانشناسي نمي شود، همينقدر مي پذيرد که نارسيست با خود اغلب يک ساخت رواني پيشين، يک ”درون - بُودِ نمادين“ و آرکتيپي حمل مي کند و کارکرد و کيفيت آن شبيه به همان چيزيست که فرويد تحت تمناي ”پدر خيالي“ بررسيده بود. او نمي پرسد که اين تمنا از کجا مي آيد، بلکه مي پرسد چرا اين تمنا بسوي پدر سمت گيري دارد؟ در پاسخ به اين پرسش، او نخست از نشانه شناسي فردينان دوسوسور بهره مي گيرد که، با نفي نظريه ي ماهويِ زبان، معناشناسي را به ساحت مدلولها سوق داد. کريستوا هم همين گرايش جديد نسبت به نشانه شناسي را دنبال مي کند و از اين رهگذر به ”همبايي با يک ابژه ي استعاري“ و در اين راستا به رابطه ي سوژه و ابژه مي پردازد. همبايي با يک ابژه ي استعاري زماني صورت مي گيرد که سوژه آن را در خودش آرماني کرده باشد. اين حالت را مي توان در کودکان پيش از مرحله ي اديپي مشاهده کرد. [چنانکه در بخش اول شرحش رفت] کودک در اين مرحله بين جهان خود و جهان مادر تفاوتي احساس نمي کند، حتي اشياء هم براي او حضور مادر را القا مي کنند. وقتي مادر غايب هست، کودک با مکيدن انگشت يا پستانک سعي مي کند حضور مادر را براي خود توهم و بدين طريق ميل اش را ارضاء کند. فرويد اين حالت را ”توهم ارضاء ميل“ ناميد که نقطه اوجش در مرحله ي ”نارسيسم اوليه“ است وقتي که کودک خودش را در يگانگيِ نرگسمند با مادر حس مي کند. تکرار اين همبايي در بزرگسالان – در موقعيت هايي مثل عشق، جنون ... - در واقع همبايي با ”چيزي مثل ... “ مي باشد و در اين حالت ابژه جاي من ايده ال را گرفته است: ”اين همبايي آرکتيپي به مرحله ي دهاني سازماندهي ليبيدو برمي گردد، در اين مرحله هر چه به جسم مي دهم، همانست که مرا مي سازد و داشتن در خدمت هستي ست. ميل من در اين مرحله در واقع معطوف به ابژه نيست، من با ابژه اي همبايي نمي کنم، بلکه با چيزي که من آن را مُدل تصور مي کنم. اين چنگ انداختنِ اسرارآميز به يک ديسه نما، که من از آن تقليد مي کنم، در واقع معطوف به ابژه اي نيست طوري که از طرف ليبيدويي قابل تصرف باشد، و بدين جهت اين سوال را در ما برمي انگيزد که پس وضعيت عاشق بودن بدون ابژه ي خواهش چگونه وضعيتي ست و اين سوال به نوبه ي خود ما را به دو باره سازي (و نه تقليد) پيش از انتخاب ابژه ي جنسي رجوع مي دهد“ (ص 30، تأکيدات از خود نويسنده). سوال کريستوا را مي توان کمي ساده تر، به عبارت ديگر، صريح تر و راديکال تر طرح کرد: اين چيست که ما نمي شناسيمش ولي از آن بصورت مدل، الگو استفاده مي کنيم؟ فرويد در چارچوب مفهوم دروني کردن معتقد بود که اين وضعيت آرزوي داشتن يک پدر، ”پدرِ شخصيِ پيشازمان“ را به نمايش مي گذارد، زماني که زمان هنوز مکان را تقسيم نمي کرد و متکي به داشتن نبود. از نظر فرويد ”تفاوت بين همبايي با يک پدر و انتخابِ پدر بعنوان ابژه ي خواهش ساده است و مي توان آن را در فرمولي بيان کرد: در حالت اول آدم مي خواهد چنان پدري باشد، در حالت دوم چنان پدري داشته باشد“ (ص 36). فرويد به اتوپيا، که همان ”نامکان“ و ”به مکان“ باشد، اعتقادي نداشت، لذا شايد در طرح اين ايده - چنانکه خيلي از منتقدين از جمله کريستوا خاطر نشان کرده اند - به يکتاپرستي (Monotheismus) نظر داشته است.
کريستوا هر چه هم باشد يکتاپرست نيست، بلکه در رويکرد به اين ديدگاه اهداف مختلفي را دنبال مي کند. او اکثر توضيحات فرويد در مورد همبايي با ابژه ي ميل را مي پذيرد، ولي معتقد است که اين تمنا نه بسوي پدر، بلکه بسوي مادر سمت گيري دارد. زيرا اگر بپذيريم که ”به لحاظ تجربي اولين تکانه هاي حسي، اولين تقليدها، اولين آواها از مادر تبعيت مي کنند، پس در آنصورت تأکيد روي اين موضوع بيهوده است که تعينِ آنچنانيِ پدر بعنوان نقطه ي تقاطع عشق اوليه، بعنوان همبايي اوليه تنها مي تواند بطور مشروط صحت داشته باشد، اگر بپذيريم که همبايي در دايره طلسمي نمادين، تحت تأثير زبان پديد مي آيد“ (ص 32).
از همين گفتآورد مي توان استنتاج کرد که کريستوا به ”دال ترافرازنده“، زيربناي تقابل هاي دوتايي، منطقِ گفتار مردانه، لوگوس احيلمداري حمله نمي برد، بلکه به کمک ترفندها و شگردهايِ – عجالتاً بگوييم”نوشتار سفيد“ – تلاش مي کند نخست دالها و مدلولها را از بار سنتي رها و آنها را در گستره ي تجربه ي روزمره قابل رويت سازد. او درست موقع نتيجه گيري حرف را قطع مي کند و آن را از منظر ديگر و در ارتباط با نکته اي ديگر دو باره از سر مي گيرد، انگار که از پيش آگاه باشد که آينه پايان وحشتزاي متافيزيک است. کريستوا وجود ”دلالتگري ناب“ را رد نمي کند ولي محصور متافيزيک حضور هم نيست، بدين جهت مدام بين بُعد خيالي و بُعد سمبليک زبان در حرکت است. به زغم او ”همبايي اوليه“ به مادر تعلق دارد زيرا اولين عشق کودک، خواه دختر باشد خواه پسر، متوجه مادر است ولي مادر عشق کودک را فقط مي تواند در راستاي يک زبان و بسوي ”سومي“ تأييد و هدايت کند. مادر ”بچه اش را در نگاه به ديگري دوست دارد و نخست از طريق سخن گفتن با اين ديگري بچه خودش را دوست داشته شده تصور مي کند. «بچه ام چه قشنگه»، «من به تو افتخار مي کنم» ... اينگونه حرفها بيانگر عشق مادري هستند، زيرا اينها عنصر سومي را پيش فرض قرار داده اند: نخست در نگاه به اين سومي بچه به يک او تبديل مي شود، نخست در برابر ديگران مادر ”به او مفتخر است“ ... بدون اين مشغول کردن کودک بر فراز سومي، رابطه تنگاتنگِ مادر با کودک به آبژکسيون* و بلعيدن تبديل خواهد شد و از پيش بر آينده ي او داغ بيماريي از نوع سيزوفرني يا ترس و اختلالِ شخصيتِ مرزي حک شده است و آخرين پناهگاه او نفرت است“ (3). کريستوا به جزييات و تفاوتهاي بيماريهاي رواني نمي پردازد ولي بر بستر مثالهايي باليني نشان مي دهد که اغلب ناخوشي ها و ناخوشنودي ها در کمبود عشق مادرانه يا پدرانه ريشه دارند.
”همبايي با پدر شخصي پيشازمان“ زماني اتفاق مي افتد که سوژه شکل ندارد يا شکلش را از دست مي دهد، در آن صورت رابطه ي او با ابژه ي خواهش به مفهوم هگلي ”بلافصل“ و مستقيم است. در اين حالت سوژه بسوي ابژه منحل مي شود و بدين ترتيب به ابژه کاراکتر مطلق مي دهد و اينطور هر شناختي، ظهور و شناخت دوباره است. به لحاظ روانشناختي، اين همان خودشيفتگي در آينه است؛ کودک خودش به تنهايي قادر نيست با ابژه ي ميل رابطه برقرار کند و مادر براي او نقش آينه را دارد. بر فراز مادر کودک ياد مي گيرد که ميل اش را به ديگري منتقل کند. مادر اما نقش وساطت را تنها مي تواند بر فراز يک ”ديگري“، که همان پدر باشد، انجام دهد: ”اين انتقال در واقع چيزي غير از خواهش مادر براي احليل پدر انجام نمي دهد“ (ص 44). اين عملکرد بتدريج باعث جدايي کودک از وضعيت طبيعي، از لذت يگانگي با طبيعت مي شود و بدين طريق او با شناخت تفاوتها وارد شبکه اي از دلالتگري ها مي شود که به اشياء اطلاق مي شوند و اينطور اشياء از سوژه جدا شده و درون يک نظم نمادين معنا پيدا مي کنند.
کريستوا البته به ”دال ترافرازنده ي رجوليت“ اعتقاد ندارد، ولي آن را مطلقاً هم رد نمي کند. او حتي در نگاه به خداي باستاني ايرانيان، که آزادترين و زن دوست ترين موضعِ نمادين را به نمايش مي گذارد، که نخستين همبايي ، ”همبايي با همه ي عالم، با همه آنچه که ناتفاوتي جنسي (پدر- و - مادر، مرد- و - زن) و انتقالِ بلافصل به مکانِ لذتِ مادري را پيش شرط قرار مي دهد“، مي نويسد که ”اين مي تواند سفارشِ نامطمئن فاعلي باشد که پس از سلطه ي اديپوس فقط مجسمه اش به يادگار ماند. اين پدرسالاري اهلي و دل گرم، در ضمن کورکننده، موجب شادي خيالي مي شود، اما با خود همچنين خطر اضمحلال هويت را به همراه دارد“. و بر اين اساس، او درام اديپي را ضرورت زندگي مي داند. و مي افزايد: ” برغم همه ي مشکلاتي که جامعه ي مدرن در برابر ما قرار مي دهد، خواست و مطالبه ي يک پدر سختگير، که نيرويِ نامش به ما توانايي تفکيک، داوري و هويت مي دهد، يک ضرورت است، و کم و بيش روحاني“ (ص 50-49). کريستوا از بورخس هم ياد مي کند که در ”الف“ فروپاشيِ شاعري براي شکل دادن به شعري را نشان داده است. بورخس در اين داستان با يک تير چندين هدف را نشانه گرفته است ولي اساس قضيه ساده است: شاعرِ هملتي، که مي توانست در پوسته ي گردويي خود را پادشاه عالم احساس کند، اگر فقط کابوس هايش نمي بودند، مي ترسد خانه اش را که در زيرزمين اش الفي هست، از دست بدهد و ديگر نتواند شعر بسرايد. الف مکاني است که در آنجا همه نقاط عالم به هم مي رسند، تنها جايي در جهان ”که شامل همه ي جاهايي است که از هر زاويه اي ديده مي شوند، هر کدام مجزا از آن ديگري، بدون آنکه قاطي شوند و در هم روند“ (5).

-------

کريستوا به نقدِ جامع نشانه هاي عظمت طلبانه و تعالي جويانه نمي پردازد ولي در بازخواني متنِ جنسيت نشان مي دهد که مکان در نظم نمادين، يعني آنجا که بسياري از نشانه هاي متعاليه مثل ”الف“ نوشته مي شوند، زنانه است: ”زمان پدر، انواع مادر“ اين عبارتي ست ”از جويس، و در واقع هرگاه نام و سرنوشت زنان به خاطر مي آيد، بيشتر مکان مولد و شکل دهنده ي گونه ي انساني مان را تداعي مي کند تا زمان، شدن يا تاريخ را. علوم مدرن در زمينه ي ذهنيت و تبارشناسي و عوارض ذهنيت به شيوه ي خاص خود اين نگرش را تأييد مي کنند، نگرشي که نتيجه ي همايشي تاريخي - اجتماعي است. فرويد با بررسي رؤياها و تخيلات بيمارانش چنين مي پنداشت که «هيستري با مکان ارتباط دارد». تحقيقات بعدي پيرامون نشانه هاي مکاني مشروط به پايندگي و چگونگي عشق مادرانه است، نشانه هايي که خنده ي کودک و سپس تمامي مظاهر نمادين را موجب مي شود و بدين ترتيب به نشانه و نحو کلام مي انجامد. از سوي ديگر، ضد روانپزشکي و روانکاويِ کاربردي به منظور درمانِ روان پريشي، پيش از آنکه بيمار را از تواناييهاي انتقال و ارتباط برخوردار سازد، اقدام به فراهم آوردن مکان هايي جديد نمي کند، مکان هايي که به منزله ي جانشين هايي ارضاء کننده براي جبران کمبودهاي مکان مادرانه در گذشته عمل کنند. مي توان نمونه هاي بسياري را ارائه کرد. ولي اينها همگي توجه خود را به مسئله ي مکان معطوف داشته اند، همانند مذاهب بي شمار ظهورِ دوباره ي مادرسالار که اين مکان را به «زن» نسبت مي دهند يا همانند افلاطون که در بررسي آراء ذره گرايان کهن اين مکان را چنين تعريف کرده بود: سردرگمي مکان زهداني، تغذيه کننده، نام ناپذير که پيش از امر يگانه، پيش از خدا موجود است و بدين ترتيب از متافيزيک سرباز مي زند“. کريستوا نتيجه مي گيرد که ذهنيت زنانه از ميان وجوه مختلف زمان، ”تکرار و جاودانگي را در بر مي گيرد“، در حاليکه ذهنيت مردانه بيشتر معطوف به زمان تک خطي يا غايت طلبانه
است (4).
حال که چنين است، راه پي بردن به ذهنيت زنانه و مردانه و درک متفاوت آنها از زمان و مکان، و نيز ساختارهاي فراگير و ناخودآگاه تنها نشانه شناسي ست. کريستوا بين زبان رسمي و نشانه شناسي تفاوت مي گذارد و سعي مي کند نشانه شناسي را فراسوي زبانِ رسانه هاي عمومي به سود ذهنيتِ زنانه و ايجاد مکانهاي جديد استفاده کند. از راه نشانه است که مي توان وارد متن شد و قلمرو اصلي آن دال را تعريف کرد. دال اما نه خاستگاه است و نه غايت معنا، بلکه بصورت پيامدي بين عناصر زبان و در مناسبت با ديگر عناصر ظاهر مي شود. نظرات کريستوا در اين زمينه بيش از همه از ژاک لاکان متأثر است.
از نظر لاکان ساختار خودآگاه شبيه به ساختار زبان است، زيرا رانه ها هميشه خودشان را بصورت زباني يا نمادين بيان مي کنند و قصدشان انتقال و دستيابي به ديگري مي باشد. کار سوژه در ارضاي نيازهايش به ”باز و بسته شدن“ مداوم مانند است، زيرا ميل انساني بدنبال لذت است و لذت به نوبه ي خود ميل را بيشتر مي کند، و ميل ”باز هم“ لذتِ بيشتر مي طلبد و اين جريان با صورتکهاي متفاوت تا مرگ، آخرين هدف رانه ها، ادامه دارد. به زعم لاکان انسان ديگر يک موجود طبيعي نيست، بلکه پيوسته بدنبال اصل لذت خودش را از منشاء بيولوژيکي دور مي کند، چرا که بين ارضاي واقعي و ارضاي خيالي مردد و در نوسان است، زيرا نقصان و کمبود دليل هستي ست.
کار اساسي و مهم لاکان تشخص دادن به رابطه ي سوژه و ابژه، بين وجود و موجود بود. او بر اساس نظرات فرويد توانست مفهوم آينه و مرحله ي اديپي را در روانشناسي گسترش داده و از آنجا چشم انداز تازه اي براي ارزيابي سکس و جنسيت، و بطور کلي راز جسم، باز کند. لاکان مرحله ي آينه (بين شش تا هيجده ماهگي) و کشف پديده ي اختگي را مهم ترين دوره در رشد فرد ارزيابي مي کند. کودک با کشف اختگي از مادر جدا شده و بتدريج در جريان بازي ”برو - آنجا“ ياد مي گيرد که چگونه چيزها را بدست آورد و اميالش را در درون نظم نمادينِ موجود به ”ديگري“ منتقل کند. مرحله ي آينه راه را به ”جهان چيزها“ مي گشايد، کودک در اين دوره ياد مي گيرد که اميال و نيازهاي پراکنده اش را متمرکز کند و در چارچوب مجاز و مشروع به عمل تبديل کند. در پاسخ به اين سوال که ليبيدوهاي مختلف و پراکنده حول چه چيزي خود را سازمان مي دهند، لاکان جواب مي دهد: حول ”اصل آلت رجوليت“ (Primat des Phallus). تمام فعاليت هاي فيزيکي و فکري انساني به آنجا منتهي مي شوند و منشاء آنها نارسيسم است. پشت هر کنش انساني نارسيسم نهفته است و زندگي سکسي - اجتماعي هر دو جنس، زن و مرد، حول اين دال اصلي مي چرخد و از قانون اختگي تبعيت مي کند. بدين جهت، مرحله اديپي براي هر دو جنس سرنوشت ساز است. اما چرا بايد دختر در مرحله ي اديپي براي از دست دادن چيزي بترسد که ندارد؟ لاکان در اينجا بحث فرويد را تعميق مي دهد: در ساختِ عقده ي اديپوس پدر قطب ديگر در برابر مادر نيست بلکه نقش ”سومي“ هم دارد، او نقش ”قانون“ را دارد که خودش هم بايد از آن اطاعت کند. به اين لحاظ ”پدر“ کارکرد نمادين دارد. به نظر لاکان، از آغاز تاريخ اين قانون زيربناي نظم نمادين را تشکيل مي دهد. لاکان آلترناتيوي پيش نمي گذارد ولي در تغيير افقِ بحث هاي فلسفي و روانشناسي پس از دهه ي انقلابي شصت نقش اساسي دارد.
نکته ي جنجال بر انگيز در بحث لاکان، که سبب شد بعضي از فمينيست ها به او هم مثل فرويد برچسب فالوکرات بزنند، اين بود که ”زن وجود ندارد“، زيرا سوژه به خودي خود وجود ندارد بلکه در رابطه با ديگري بعنوان گوينده شکل مي گيرد و اين گفتگو در درون نظم نماديني صورت مي گيرد که از قانونِ ”دال ترافرازنده“ تبعيت مي کند. اين قانون جهت و راستاي تمناي زن و مرد را هم تعيين مي کند. لازم به يادآوريست که لاکان بين کيف مردانه و لذت زنانه فرق مي گذاشت، کيف مردانه در سکسوآليته خودبينانه است و اغلب به از دست دادن و فروپاشي ”من- خود“ (Ego) منجر مي شود، در حاليکه لذت زنانه کاراکتر بنيادين و افزون کننده دارد. در درسگفتاري او اضافه مي کند: ”من به لذت زن باور دارم اگر بيشتر باشد از ...“ (6). اين درسگفتار گرچه موجب سوءتفاهمات فراوان شد، ولي زمينه را براي فمينيست ها جهت بازخواني تازه ای از جسم و ذهنيت زنانه فراهم کرد.

-------
کريستوا نظم نمادين را رد نمي کند ولي بر خلاف لاکان، که ناخودآگاه را مثل يک ”فصل سفيد“ درون کتابِ آگاهي تصور مي کرد(7)، معتقد است که ناخودآگاه اتفاقاً مولدترين بخشِ هر فرهنگي ست و هنوز پس از اين همه پيشرفتِ دانش، نشانه شناسي و تکنولوژي بخشِ زيادش از حدود درک آگاهي بيرون مي ماند، يا کارکردهايش طوريست که اغلب معياري براي تفکيک بين خودآگاه و ناخودآگاه وجود ندارد. کريستوا هم مرحله ي اديپي را در شکل گيري شخصيت انسان مهم مي داند ولي متعقد است که بسياري از عناصر مهم اين دوره به بيان در نمي آيند، زيرا از طرف خودآگاه (زبان رسمي) هميشه مرزهاي معيني براي بيان تعيين شده است، هميشه سانسور حاکم است، بويژه براي گروههاي تحت فشار، مثل زنان، که در فرآيندِ ايده آل متکي بر تقابل هاي دوتايي (خدا - انسان، مرد- زن، مذکر- مونث، فرهنگ - طبيعت، سالم - بيمار ...) نقش زيردست و پايين را دارند. در ضمن اين فرآيند پروسه ي تمام شده اي نيست همانطور که مرحله ي پيشااديپي کاملاً به پايان نمي رسد. اينها دوره هايي از زندگي انساني هستند که زمينه هاي ورود او را به نظام نمادين در چارچوب ”قرارداد اجتماعي“ فراهم مي سازند. ”من“ در اين دوره ها در مي يابد که بدون ديگري وجود ندارد و گاهي مطلقاً تحت سلطه ي ديگري يا همان ديگريست. و عشق جغرافيايي ست که مرزهاي ”من“ با ”ديگري“ را شفاف تر و برجسته تر ظاهر مي سازد، چون سوژه هر چه بيشتر در عشقبازي به دنبال مطلق مي گردد به همان اندازه مرگ خود را ژرف تر احساس مي کند.
کريستوا ”غريزه ي مرگ“ را در کارهايش برجسته نمي کند ولي آن را داخل ”پرانتز“ مکرر يادآور مي شود. او در اين رابطه به ملاني کلان، نظريه پرداز خونسرد عشق و مرگ، استناد مي کند. از نظر کلان توانايي و استعداد دوست داشتن به تجربه ي”پستان خوب“ در بچگي بستگي دارد، پستاني که بدون چشمداشتي به بچه شير مي دهد و به او احساس گرما و آرامش اعطا مي کند. پستان در اينجا بُعد نمادين دارد و نشانه ي لذت و خوشبختي است. انسان بر اساس اين تجربه ”سپاسگذاري“ را ياد مي گيرد. در بحث کلان دوست داشتن نه يک کارکرد فيزيکي بلکه جزء ”فعاليت اوليه ي من“ مي باشد و سپاسگذاري ضرورتي جهت مقابله با مرگ است (ص 32).

-------

در بررسي کدبنديِ ”نظام خلوت“ در تاريخ ذهنيتِ غربي چهار چهره از اهميت وافري برخوردارند: ا- اروس يوناني 2- ”آه او“ نزد يهوديان 3- ”آگاپه“ نزد مسيحيان 4- مريم مقدس، که بتدريج تقريباً همه ي چهره ها را کنار مي زند. اسطوره ي مريم باکره در ادوار مختلف به اشکال جديد در مي آيد تا اينکه از طرف کليساي ارتدوکس در برابر حوا قرار داده مي شود: ”مرگ را حوا زائيد و زندگي را مريم“(ص 231). و اينطور بتدريج مريم باکره، که از سرگذشتش در کتاب مقدس کمتر سخن رفته، در زندگي مدرن از مادر مسيح به مادر خدا ارتقاء داده مي شود. پسر از طريق مادر به پدر مرتبط مي شود و مادر صاحب هر دو مي شود. در پاسخ به اين سوال، که چرا مرداني با شخصيت هاي بسيار متفاوت، از نارسيست گرفته تا دون ژوان، عاشق مريم اند، کريستوا با دومزيل همراي مي شود که باکره گي را بيانگر اقتدار پدري مي دانست (ص 228). به زعم او تا سده ي هيجده به قصد آرماني کردن عشق بيشتر بر تفاوت ها تأکيد مي شود و اسطوره ي ”مادر مقدس“ را دستگاههاي ايدولوژيک (مذهب، دولت ...) استفاده / و سوء استفاده مي کنند تا خواست ها و مطالبات واقعي - اجتماعي را بپوشانند. البته نبايد فراموش کرد که مريم مقدس به ارج و قرب زن در جوامع غربي بسيار افزود و حتي مي توان اضافه کرد که بر بستر اين چهره عشق در اين جوامع انساني تر شد.
نخست در سده ي نوزده نظام خلوت اساساً ترک برمي دارد، مطلق خواهي زير سوال مي رود و زندگي فردي در درجه ي اول اهميت قرار مي گيرد. سلسله مراتب باقي مي ماند ولي راه پيشرفت براي همه باز مي شود. در رابطه با همسرايي مرد و زن نيز پذيرفته مي شود که دو انسان دو روح متفاوت. در اين راستا، جنبش هنري سمبوليسم در شکستن کُدهاي قراردادي نقش مهم بازي مي کند. از نظر کريستوا، شاعران سمبوليست فرانسوي در اين زمينه پيشگام اند. با لوتره آمون و مالارمه چشم هاي شعر به روي واقعيت باز مي شود. ديگر ”حقيقت بيانِ مطلقِ يک من- خودِ استعلايي نيست، بلکه آن چیزیست که در رابطه با ديگري ثبت مي شود. حقيقت دگر شدن است، بيانِ تحول يافته، خيالي“. اما هر جا که امر خيالي ميل به بيان دارد، با نام پدر مواجه مي شود که خودش را بر زبان ديکته مي کند. سمبوليست ها اين ريسک را مي کنند که با فرارفتن از مرزهاي خيالي، با پذيرش مرگ سوژه، آن ديگري خود، ”بيانِ بيانها“ را به زبان آورند. دوران ”مرگ مولف“ فرا مي رسد: ”ذهنيت و عينيت، عالم من و عالم اجتماعي، منفي و مثبت ديگر از هم جدا نيستند، بلکه توي هم مي روند، همديگر را متقابلاً زير سوال مي برند و اينطور جلو موقعيت ادبي - نارسيستي تک بودگي و پذيرشِ فرازباني سرکوب کننده ي ديگري را سد مي کنند“ (8).
در عرصه ي نثر هم تحول بنيادين صورت مي گيرد. در ميان انواع ادبي، ”روايت داستاني“ محور آفرينش هاي هنري مي شود. در روايت رانه هاي دگرجو، متناقض و گاه حتي دوگانه (رانه ي من/ رانه ي سکس، خواستن / نخواستن، رانه ي مرگ / رانه ي زندگي ...) بيشتر از هر نوع ادبي امکانِ بيان پيدا مي کنند. ضرورت ”تداوم جسمي - اقتصادي“ سوژه را در جريان روايت پيوسته با ”هسته ي رانه“ مواجه مي سازد که ساخت اش دوگانه است و او را در برخورد با ديگري، با موضوع انديشه، به خود برمي گرداند. ”بافتِ بيان جانبدارانه به مرکز ثقل متمرکز شده است و ”من“ يا نويسنده آشکار و پنهان عبارت است از: فراافکني نقش پدري در خانواده“ (9). از نظر کريستوا نويسندگاني مثل جويس، ويرجينيا وولف، ژرژ باتاي ... با درک اين موضوع بود که توانستند جنبشي در نظم نمادين پديد آورند و ادبياتي بنويسند که ”قرباني خواه“ نيست.
او با تحليل پديده ي ”قرباني“ در جوامع انساني نشان مي دهد که نظام نمادين پيوسته بر اساس منطق دوتايي ها و خوارشماري ”ديگري“ جلو هويت فردي را مي گيرد و در اين چارچوب معتقد است که جنبش زنان اکنون در موقعيتي ست که بتواند اين نظم را به تصحيح وادارد، زيرا اين جنبش خواهان برسميت شناختن ”هويتي غيرقابل تقليل و تحويل، ناهمسان با جنس مخالف، از هم گسسته، چندگانه، سيال و به گونه اي خاص، ناهمگون را طلب مي کند و بدين ترتيب در وراي زمانمنديِ هويتهايي قرار مي گيرد که از راه فراافکني و مطالبه ها، ارتباط برقرار مي کنند (10).
کار کريستوا بيشتر پراکسيس در زبان با زبان و عليه زبان است. نوشتارهاي او افق تازه اي در بحثِ بيناسوژه اي (Intersubjektivität) باز مي کنند و از آنجا امکانات تازه اي براي سنجش موقعيت فرد در جهان ديجيتال فراهم مي سازند. سبک نوشتاري او مثل اغلب متفکراني که از زير شنل ساختارگرايي رد شده اند، در زيباييِ رشک انگيزاش اغواکننده است و گرچه تغيير سريع موضوع، پريدن از اين ساختار به آن ساختار، کثرت نقل قول ها خواننده را گاهي فرسوده مي کند ولي لحن عاطفي، سيال و تپنده ي او در کل فضايي را خلق مي کند که در آن بيان هم آموزنده است و هم نقش روان درماني را دارد.




منابع و پانوشتها


1- Julia Kristeva: Geschichten von der Liebe, Frankfurt/Main 1989, S.
جهت اجتناب از تکرار، نقل قول ها از اين کتاب بعد از اين با شماره ي صفحه در داخل متن قيد شده اند.
2- S. Freud: Das Unbehagen in der Kultur, in: ders.: Das Abriss der Psychoanalyse, Frankfurt am Main 1963, S. 147.

3- منبع 1، ص 39- 38.
4- - کريستوا به کمک مفاهيم آبژکت (Abjekt) و آبژکسيون (Abjektion) سعي مي کند تفاوت بين ابژه انتخابي و ابژه ي خيالي را بشکافد. آبژکت يک شبه - ابژکت است، عناصر سرکوب شده، پس زده شده، حقير و زشت ...، چيزهايي که فرد نمي خواهد همچون جزيي از خود قبول کند. ممکن است که بسياري از اين عناصر به طور غيرمستقيم، از طريق تأثيرگيري سمعي - بصري (فيلم، راديو و تلويزيون ...) وارد ناخودآگاه شده و حضورشان براي خودآگاه مشخص نباشد، به همين جهت هم ظاهر شدن آنها در حالتهاي بحراني بصورت ”خودي“ براي سوژه غافلگيرکننده و ترسناک است.

5- ژوليا کريستوا: ”زمانِ زنان“، برگردان نيکو سرخوش، در: سرگشتگي نشانه ها، نمونه هايي از نقد پسامدرن، گرينش و ويرايش ماني حقيقي، تهران 1373، ص 108-107.
در اصل جمله ي جويس به انگليسي آمده است:
„Father’s time, mother’s species“

6- خورخه لويس بورخس: هزارتوهاي بورخس، ترجمه ي احمد مير علايي، تهران 1381، ص 206.
7- لاکان در اين درسگفتار روي حرف تعريف ”la“ تأکيد مي کند: la femme، و اضافه مي کند که ”زن عام، جهاني“ وجود ندارد. اين جمله را، مثل خيلي از جملات لاکان، تنها مي توان در چارچوب عمومي سمينار درک کرد. معروف است که او از توليد ”معنا“ پرهيز مي کرد، معنا، اگر معنايي باشد، فقط مي تواند در مکان معين و در حرکت و جنبشِ پديد آمده در زبان شکل گيرد. سمينارهاي لاکان به سخن راني در جمع يک ”خانواده بزرگ“ شبيه اند، او در اين سمينارها مثل يک پدر، برادر بزرگ، حکمران، يا چنانکه ژيل دلوز گفته، مثل ”پدر- ژنرال“، ”ژنرال- کَله“ براي حاضرين حرف مي زند. به لحاظ زباني هم، زبان او مثل يک رمانِ مدرن ساحت هاي مختلفي دارد و شاعرانگي يکي از ويژگي مهم آنست که گاهي جلو يگانگي معنا و تفسير را سد کرده است. در همين سمينار، براي نمونه، حول و حوش اين جمله چندتا اتفاق مي افتد: ا- او جمله ي فوق الذکر را مي گويد، 2- کمي شوخي و بعد مسئله جدي مي شود، به نظر مي رسد که او در جملات بعدي اعتقاد دارد (جملات روشن نيستند) که اين نظام نمادين براي انسان زود و زيادي بوده است، سکس بين انسانها سده ها و هزاره ها براي توليدمثل و لذت احليلي بوده که قانونش را هم مردان تعيين مي کرده اند، کم کم عشق ورزي آداب خود را پيدا مي کند، ولي در واقعيت هنوز براي عموم عملي کردن و رعايت اصول مطرح در يک فرهنگ سخت است و توأم با سرکوب. 3- گذري به مسيحيت، بالاخره خدايي پيدا مي شود که لذت هم مي برد، 4- بهترين لذت مال عارفان است، که کاري نمي کنند. لاکان که خودش آدمی شهوت پرست بوده، هميشه عشق عارفانه را سالم ترين و حقيقي ترين عشق مي دانسته است، 5- من به لذت زن باور دارم به شرطي که بيشتر باشد . بيشتر ازچي؟ [ما هم بيشترش را دوست داريم اگر ”ژنرال -کَلِه“ ها نمي بودند] ... و بعد مثل درويشانِ نقش بند شرقي، خداحافظ شما، شتر ديدي نديدي، چترتان را هم فراموش نکنيد! ر. ک.:
J. Lacan: Encore, das Seminar Buch XX, Weinheim/Berlin 1986, S. 80.
Das Seminar Buch XI: Die Vier Grundbegriffe der Psychoanalyse, Olten 1978, S. 35,41,51, 122, 304.
Siehe auch: Gerda Pagel: Lacan, zur Einführung, Hamburg 1991, S. 77-114.
8- J. Lacan, zitiert nach Hans-Jürgen Heinrichs: „Das Unbewusste und das Fremde, die Einflüsse von Psychoanalyse (Lacan) und Ethnologie (Leiris) und die moderne Philosophie“, in: Peter Kemper (Hrsg.): Postmoderne oder der Kampf um die Zukunft, Frankfurt/Main 1988, S. 74.
اصل جمله ي لاکان چنين است: ”ناخودآگاه بخشي از داستان من است که سفيد مانده يا پُر شده از دروغ. بخش سانسور شده. اما حقيقت آن را مي توان دوباره پيدا کرد”.

9- J. Kristeva: Die Revolution der poetischen Sprache, Frankfurt/Main 1978, S. 215-216.
10- Ebenda, S. 99.
11- منبع 5، ص 113.
 

برای خواندن بخش اول این مقاله به اینجا رجوع کنید:

روایت دیگر؟ زنان در این باره چه می گویند؟ ـ کاظم امیری (1)

 

 

بازچاپ مطالب دوات ممنوع است؛ به مطالب دوات فقط می توانید لینک بدهید.

برگشت