Davat  
   

صفحه‌ی نخست

داستان

شعر

مقاله

نمايشنامه

گفت و گو

طنز

مواد خام ادبی

درباره‌ی دوات

تماس

 

کتابخانه الکترونیکی


ریکاردو دوتوری[1]

برگردان از متن آلمانی: فرهاد سلمانیان

تأملی درباره ی گادامر و فلسفه ی او

 

 

 

اشاره: آنچه می خوانید درآمدی است بر کتاب گفتگوهای ریکاردو دوتوری با استادش گادامر. او در اشاراتش به رهیافتی از زندگی شخصی خویش، برخی از خطوط کلی اندیشه ی گادامر و همچنین بیان برخی وقایع تاریخی و ترسیم تاریخچه ی آشنایی سی ساله ی خود با وی می پردازد. این متن در اصل توسط توبیاس گونتر، بریتا هنچل و دانیلا ولف از زبان ایتالیایی به آلمانی ترجمه شده است. م.

 

 

نخستین برخورد من با هانس گئورگ گادامر در زمستان سال 1969، هنگامی که از توبینگن[2] به هَیدلبرگ[3] نقل مکان کردم، صورت گرفت. در آن زمان من از یک بورسیه ی پژوهشی استفاده می کردم و مشغول به تحقیق در زمینه ی فلسفه ی مدرن، بویژه آموزه های فکری هگل[4] و بررسی گسست تحول برانگیز تفکر فلسفی  قرن نوزدهم در آثار فویرباخ[5]، کیرکه گارد[6] و مارکس[7] بودم. هر چند در آن زمان گادامر معروف شده بود، اما هنوز از شهرت افرادی چون هیدگر[8]، یاسپرس[9]، سارتر[10] و سایر نویسندگانی که به پدیدارشناسی[11]، اگزیستانسیالیسم[12] و نئومارکسیسم[13] می پرداختند، برخوردار نبود. هنگامی که در فهرست دروس دانشگاه هیدلبرگ متوجه برگزاری سلسله درس گفتارهای گادامر شدم و دریافتم که در آن جلد دوم کتاب علم منطق[14] یا به اصطلاح منطق ماهوی هگل مورد بحث قرار می گیرد، تصمیمم به طرز چشمگیری تحت تأثیر این موضوع قرار گرفت. در آن درس قواعد اصلی سیستم فلسفی هگل تشریح می شد و این دقیقاً همان موضوعی بود که من در مورد آن به تحقیق مشغول بودم. چندی پیش از این ماجرا فرد دیگری نیز به هیدلبرگ آمده بود: او دستیار کارل اولمر[15]، یعنی همان استادی بود که من قبلاَ نزد او تحصیل کرده بودم. وی ارنست توگندهات[16] نام داشت و به عنوان استاد رسمی به هیدلبرگ دعوت شده بود. او نیز درس گفتارهای بسیار جالبی درباره ی مفهوم زمان با محوریت ویژه ی آثار آگوستین[17] ارائه می کرد. کمی پیش از آغاز سفرم به هیدلبرگ، او را که مشغول دیدار با دوستان قدیمی خود بود، مجدداً ملاقات کرده بودم. فرد بسیار خوش برخورد و بزرگمنشی بود که بخوبی او را می شناختم. به من اطلاع داد که نه او و نه گادامر که در آن زمان دیگر بازنشسته شده بود، کلاس های اعلام شده را برگزار نخواهند کرد. با خودم فکر می کردم، که چه باید کرد. آیا باید از تصمیمم صرف نظر می کردم و به هیدلبرگ نمی رفتم؟ در این میان توگندهات به من آرامش خاطر بخشید و گفت:" نگران نباشید. اگر گادامر امسال درس منطق هگل را ارائه نکند، حتماً سال آینده این کار را خواهد کرد. او آموزگار مصممی ست و به این سرعت از درس ها و کلاس هایش دست نخواهد کشید." این گفته عملاً یک پیش بینی درست از آب درآمد، زیرا گادامر آخرین درس گفتارهای خود را در سال 1985، یعنی هفده سال بعد برگزار کرد. او فعالیت آموزشی خویش را با بیش از هشتاد و پنج سال سن به پایان برد، تا وقت خود را صرف انتشار آثارش کند. این رسالتی بود که وی ده سال بعد به آن پایان داد.

به این ترتیب تصمیم گرفتم، به هیدلبرگ نقل مکان کنم و پس از فراهم آمدن شرایط مناسب توگندهات را نیز ملاقات کنم و به این امید بودم که او زمانی درس یا کلاسی درباره ی مفهوم زمان در آثار اگوستین ارائه کند. اما در مورد توگندهات موضوع به نحو دیگری ادامه یافت: او تصمیم خود را به طور کامل از یاد برد و بی درنگ به فلسفه ی تحلیلی[18] روی آورد تا مسأله ی متافیزیک را که از اندیشه ی ارسطو آموخته بود، با فلسفه تحلیلی در آمیخته و آن را بسط دهد. این کار بزرگی بود که در آثار منتشر شده از درس گفتارهای وی در دانشگاه هیدلبرگ تحت عنوان درآمدی بر فلسفه ی تحلیلی به اوج خود رسید. در مورد گادامر مسائل به گونه ای دیگر بود. حتا باید گفت که کار او بسیار برجسته تر بود. گادامر بجای منطق هگل، در درس های خود به سومین اثر انتقادی کانت، یعنی نقد قوه ی داوری[19] پرداخت و آن را اساس فلسفه ی هرمنوتیک و به بیان دقیق تر اثر بنیادین خود، یعنی حقیقت و روش، قرار داد.

در آن زمان آشنایی چندانی با این اثر نداشتم. اغلب آن را کتابی جالب و مطمئناً بسیار خوب می دانستند، اما من در مجموع بدون آن که زحمت بررسی دقیق کتاب را به خود داده باشم، تنها نگاهی گذرا به آن انداخته بودم. اتفاقاً خواندن این کتاب برخلاف سایر کتاب ها بسیار آسان بود، چون به سبکی روان، موجز و نیز فاخر نوشته شده بود: سبکی که حتا با صرف نظر کامل از محتوای کتاب، آن را به یکی از آثار کلاسیک قرن بیستم تبدیل کرده است.

آن سلسله درس ها برایم فرصتی شد تا وقت خود را عمیقاً صرف این کتاب نمایم و گذشته از این زمینه ای برای راهیابی من به دنیای فکری کاملاً جدیدی محسوب می شد. طی آن درس ها نیز از نظر بازنگری تجارب زیبایی شناختی و نیز تجارب متافیزیکی و وجودی، حقیقتاً راه های جدیدی بر من گشوده شد. در طول تحصیل و نیز در جریان فعالیت های پژوهشی ام کمتر جلسه ی آموزشی ای چنین تأثیر ژرفی بر من گذاشت. تنها دو کلاس دیگر را به یاد دارم که با آن قابل مقایسه هستند: 1. نخستین سلسله درس هایم در دانشگاه رم[20] نزد گیدو کالوگرو[21] که وی در آن از رایمونت کلیبانسکی[22]، استاد بزرگ فلسفه ی نوافلاطونی و بویژه تدریس آثار افلاطون به زبان لاتین و متخصص ترجمه های قرون وسطی از تئولوژی (یزدان شناسی) افلاطون[23] و تفاسیر پروکلوس[24] و پارمنیدس[25] برای تدریس در کرسی استادی خود دعوت کرده بود. تنها سلسله بحث های همین دو استاد تأثیری قابل مقایسه با درس گفتارهای هیدلبرگ بر من داشتند. چهار سال بعد در مرکز مطالعات عالی شهر پاریس[26] در درس گفتارهای دریدا[27] درباره ی همان موضوع آشنای نقد قوه ی داوری کانت شرکت کردم. آن درس ها نیز بسیار جالب بودند، اما سطح شان با کلاس های هیدلبرگ برابری نمی کرد. البته باید توجه داشت که این مسأله برای گادامر موضوعی بنیادین بود. همچنین باید این نکته را نیز یادآور شد، که در مورد درس های فلسفه ی کانت، گادامر و تمامی مکتب فکری وی، در قلمرو سنت فلسفی آلمان قرار داشتند و این موضوعی بود که در مورد دریدا صدق نمی کرد.

در واقع سطح بسیار بالای مباحث کلاس گادامر مرا شگفت زده می کرد. بعلاوه در کلاس های او همان کسانی شرکت می کردند که می بایست بعدها مهم ترین کرسی های فلسفه ی دانشگاه های آلمان را در اختیار بگیرند. اما بیش از هر چیز دیگر شخصیت گادامر، مهربانی او و دقت نظرش در مباحث، جدیتی که هنگام بحث در برابر هر یک از نظرات اظهار شده نشان می داد، توانایی او در دنبال کردن افکار دیگران به نحوی که گویی همواره بر آن است تا چیز تازه ای بیاموزد، و آمادگی او برای زیر سوال بردن دائمی خود و نظرات شخصی اش- حتا با وجود آن که بحث تا حد زیادی پیش رفته بود- مرا تحت تأثیر قرار می داد. اما هنگامی که نسبت به صحت یکی از فرضیات خود یقین داشت، بازداشتن او از نتیجه گیری هایش کار بسیار دشواری بود. با این حال لازم به ذکرست که اغلب نکات و مباحثی که در کلاس مطرح می کردم، در همان جلسه یا جلسات بعدی مورد پذیرش او قرار می گرفت. و این گونه شد که نوعی شباهت فکری میان ما شکل گرفت که طی دهه های بعد نیز مرا به او وابسته نگاه داشت.

مسلماً این مسأله مهم نیست که کسی از عقاید خود مطمئن باشد و با تمام وجود از آن ها دفاع کند؛ بلکه فرد باید قادر باشد، عقاید خود را بدون تلاش برای زدن حرف آخر، همواره به بحث بگذارد. گادامر در زندگینامه ی خودنوشته و موشکافانه ی خویش با صراحت می نویسد:" تأویلگر (هرمنوتیست) بد کسی ست که همیشه می خواهد حرف آخر را بزند." او بر این تفسیر شخصی اصرار می ورزید؛ زیرا همواره به طرف مقابل اجازه می داد، عقیده ی خود را مطرح و حرفش را تمام کند. به همین خاطر وقتی کسی به دیدارش می رفت، بحث با او تمام بعدازظهر تا شب ادامه می یافت و هنگامی که گفتگوها اوایل شب آغاز می شد، بعضاً تا نیمه های شب به طول می انجامید. از آن دوران ماجرایی را به یاد دارم که دوست شیلیایی من، آلفونسو گومز- لوبو[28] که در حال حاضر استاد دانشگاه جرج تاون[29] واشنگتن و متخصص فلسفه ی افلاطون می باشد، برایم تعریف کرده بود: اولین بار که او به خانه ی گادامر رفته بود، وی را وارد بحثی کرده که تا نیمه شب به درازا کشیده بود. هنگام خداحافظی از گادامر، دوستم بخاطر بحث طولانی خود از وی عذرخواهی کرده و او این چنین پاسخ داده بود:"عذرخواهی لازم نیست! شما که می دانید، یک افلاطونی هیچگاه با بحث های خود افلاطونی دیگر را رنجیده خاطر نمی کند." در واقع از دید یک افلاطون گرا برای دریافتن حقیقت راه دیگری جز مباحثه و گفتگو وجود ندارد.

حقیقت مفهومی ست که در قرن بیستم به شدت دچار نقصان گردیده است. این امر هنگامی بیشتر رخ می نماید که تاریخچه ی این مفهوم را بررسی نماییم. طی نیمه ی دوم قرن مذکور، تغییرات بنیادینی در فرهنگ اروپا پدیدار گردید. مسلماً ترسیم مجدد تغییرات یاد شده ارزشمند خواهد بود.

اگر ورود به هیدلبرگ، شهری در کنار رود نکار[30] با قلعه و پلی تاریخی که نمایانگر قلب رومانتیک آلمان بود، در وجود من احساسی همانند غوطه ور شدن در گذشته ی فرهنگ آلمان را برمی انگیخت؛ مشاهده ی وضعیت معاصر آن نیز از نظر جذابیت دست کمی از آن پیشینه ی تاریخی نداشت. در آن سال ها دانشجویان دست به اعتراض زده بودند و من درست در مرکز رخداد این اعتراضات به سر می بردم. به عنوان دانشجویی که بورسیه ی پژوهشی دریافت کرده بود، گاهی در اردوگاه دانشجویان به سر می بردم و گاهی در اردوگاه اساتید که بسیاری از آن ها در هیدلبرگ از جمله توگندهات که پیش تر از او یاد کردم، طرفدار دانشجویان بودند. پس از سی سال، با وجود بیشترین اختلافات ممکن در ارزیابی هایمان، جنون جمعی ای را که در آن زمان هر دو طرف گرفتار آن شده بودند، انکار  نمی کنیم؛ جنونی که همواره در کسانی که در پی مبارزه برای اسطوره های خود هستند، پدیدار می شود. این مبارزه در آن زمان نیز رخ داد. دانشجویان از هر موقعیتی برای اعتراض، تظاهرات یا شورش و واداشتن طرف مقابل به واکنش متقابل در این راستا استفاده می کردند. بدین ترتیب یک بار در هیدلبرگ پس از تظاهرات دانشجویان در برابر مرکز فرهنگی آمریکا و اعلام اعتراضات خود در همان محل، پلیس به دانشگاه "حمله برد". مأموران پلیس تمامی دانشجویانی را که بطور اتفاقی در صحنه حضور داشتند و همچنین آن عده ای را که پس از اتمام کلاس بی اطلاع از وقایع و با حفظ آرامش قصد بازگشت به خانه را داشتند، مورد ضرب و جرح قرار دادند.

در واقع با وجود انگیزه های ایدئولوژیک اعلام شده برای مبارزات طبقاتی و انقلاب پرولتاریا، این اعتراضات محصول جامعه ای مرفه و مصرف گرا بود. اتفاقی نبود که بازیگران اصلی این صحنه دانشجویانی باشند که اغلب از میان شهروندان مرفه برخاسته اند و نه از طبقه ی کارگر. در واقع نباید اعتراضات پایان دهه ی 60 در اروپا را با مبارزات اتحادیه های صنفی اشتباه گرفت که طی تمامی آن دهه در جریان بود و وضعیت طبقه ی کارگر را به دنبال جریان رشد اقتصادِ پس از جنگ و به تبع آن افزایش تقاضای کار، به نحوی اساسی تغییر داده بود. آنچه روند اعتراضات دانشجویی را تغییر داد، آداب و رسوم رایج در جامعه و خانواده یا به اصطلاح اخلاق عمومی و موضعگیری در قبال مسأله ی جنسیت و هر شکل ممکن از اقتدارگرایی بود. اقدامات دانشجویان بیشتر اعتراض جوانان عیله کلیه ی اشکال اقتدارگرایی بود که تغییراتی بنیادین در عادات و آداب روزمره ی جامعه را با خود به همراه داشت. البته این اقدامات، پیامدهایی چون گسترش غم انگیز مواد مخدر، سقط غیرقانونی جنین و ناهنجاری های عمده ی روانی را نیز که باعث گسترش وسیع روانکاوی گردید- با خود به ارمغان آورد.

در فوریه سال 1969 و در همین فضای مخاطره آمیز سیاسی هیدگر بر آن شد تا به مناسبت تولد گادامر در نشستی به دیدار او برود. کمی بعد تمامی شرکت کنندگان همایش دعوتنامه ای کتبی از طرف گادامر دریافت کردند تا در نشست شبانه ای که قرار بود با شرکت هیدگر در منزل گادامر برگزار گردد، حضور به هم رسانند. آن نشست حدود ساعت هشت شب و با موضوع هنر و مکان آغاز شد و در آن به مضمون سخنرانی ای با همین عنوان که هیدگر به مناسبت برگزاری نمایشگاه آثار هنرمند مجسمه ساز، شیلیدا[31]، در گالری ای در شهر نوشاتل[32] ایراد کرده بود، اشاره گردید. اما پیش از این سمینار هیدگر برای سخنرانی عمومی در جلسه ای که بعدازظهر آن روز در سالن اجتماعات دانشگاه هویشویر[33] برگزار می گردید، دعوت شده بود. سالن مملو از دانشجویان بود و در عین حال اساتید دانشکده در نخستین ردیف نشسته بودند. گادامر و لوویت نیز در میان آن ها حضور داشتند. لوویت[34] چند سال قبل بازنشست شده و از پیشکسوتان آن همایش فلسفی بود. او نیز به مناسبت تولد گادامر خطابه ای ایراد کرد و مقدمه ی نطق هیدگر را فراهم آورد. متأسفانه آن سخنرانی برای دانشجویان چندان جالب توجه از آب درنیامد. هر چند لوویت در دوران رایش سوم به دلیل یهودی بودن، مجبور به ترک وطن شده بود، اما موضعی نسبتاً محافظه کارانه داشت. با این حال عملاً از این موضوع سخن به میان آورد که سیستم دانشگاهی نیز همانند فرهنگ جامعه به علت آشفتگی و التهاب توده ها در معرض نابودی است. موضوعی که مرا متأثر کرد آن بود که توگندهات علی رغم تشویق های سایر اساتید و با وجود آن که بسیار به لویت نزدیک بود، در تمام مدت آشفته از آن سخنرانی، عمداَ از تشویق وی خودداری کرد.

پس از نطق کوتاه گادامر برای تشکر از حضار که وی در آن محدودیت های تعلیم و تربیت (و روند جمود انسان) را خاطر نشان و همچنین (با ادای جمله ی "آیا انسان نباید همانی که شده است، بماند.) نسبت به حاضرین اظهار ارادت کرد و سرانجام رشته ی سخن را به هیدگر سپرد. صدای هیدگر آرام و شاید هم کمی گرفته بود. شاید هم او عمداً صدایش را به آن حالت در می آورد تا به اصطلاح مشقت های دوران پیری و این موضوع را بیان کند که با وجود چنان وضعیتی مجبور است به سخنرانی بپردازد. حتا با وجود آن که سخنان یاد شده ی هیدگر نسبت به درس گفتارهای معروف او در ماربورگ، شدت و حدت نظری خود را که گادامر اغلب در توصیف آن درس ها از آن یاد می کرد، به نحوی اساسی از دست داده بود، اما جذابیتی که در سخنانش موج می زد، هنوز در حد بسیار بالایی بود. دلیل این موضوع ناتوانی در پیگیری وقایع روز و یا حتا ذره ای سستی نبود. سخنرانی او بیشتر دفاع از کیان فلسفه و بخصوص پدیدارشناسی در دوران معاصر بود. او ادعا می کرد که پدیدارشناسی همواره در هر فلسفه ی حقیقی که بخواهد با اشیاء ارتباطی صحیح برقرار کند و به نحوی جدی با آن ها درگیر شود، وجود خواهد داشت. به این ترتیب او نطق خود را با این سخنان به پایان برد که:"در تاریخ معاصر ما گفته های مارکس بیش از هر زمان دیگری تازگی و مصداق دارد. او می گفت، رسالت فلسفه دیگر آن نیست که جهان را توصیف کند، بلکه باید آن را تغییر دهد. اما اگر قصد داشته باشیم جهان را تغییر دهیم باید بدانیم، که از چه رو می خواهیم آن را دگرگون کنیم و این پرسشی ست که تنها فلسفه قادر است به آن پاسخ دهد." به دنبال این سخن دانشجویان و اساتید، همگی او را تشویق کردند. در بین آن ها لئولوکا اورلاندو[35] نیز حضور داشت. او هم اکنون شهردار شهر پالرمو[36]ست و به خاطر اقداماتش علیه مافیا شهرت دارد. او نیز دقیقاً مانند من در هیدلبرگ تحصیل و تحقیق می کرد. ما هر دو هیدگر را از صمیم قلب تشویق کردیم. او نیز در کتابش درباره ی پالرمو از این ماجرا که وی آن را در زندگی خود بسیار تأثیرگذار توصیف کرده است، یاد می کند.                            

در برابر اقبال فراوانی که نصیب مارکس شد، مسلماً علاقه ای به همان شدت نیز نسبت به هگل به مثابه ی دیدگاه متقابل وی بوجود آمد؛ البته نه تنها از این جهت که مارکس شاگرد او بود؛ چرا که لنین نیز اندیشه های بنیادین خود را از همان بخش های کتاب سرمایه ی مارکس و منطق هگل اخذ کرده بود. کاری که هگل انجام آن را پیشنهاد می کرد، در اصل بررسی تاریخ از چشم انداز عقل و شناخت انسان از خویشتن و نیز توجیه عقل در تاریخ با در نظر داشتن دائمی تمامی جلوه ها یا سیر دیالکتیکی آن بود. این سیر از اربابیت گرفته تا بردگی، از خرافه پرستی تا روشنگری و از نافرمانی تا وفاق اجتماعی را در بر می گرفت. در واقع برای هگل مسأله ی مهم بیشتر توجیه مطلق نفس پدیده ی تاریخ بود که تحقق متعالی آزادی بشر محسوب می گشت و عقل در تاریخ یا به عبارت بهتر توجیه خداوند در تاریخ از اهمیت کمتری برخوردار بود. مفهوم ارجاع نهایی به واقعیت در نزد هگل یعنی همان تامل هستی شناسانه نیز همین بود. آیا تمامی این تأملات تنها نوعی مشروعیت بخشیدن به وضع موجود آن روزگار، یعنی حکومت پروس و تثبیت قانون سلطنت مطلقه ی آن بود؟ و یا بدتر از آن، همان طور که مارکس می گفت تأملاتی در جهت سرکوب طبقه ی کارگر در دوران آغازین جامعه ی صنعتی بود؟ این بحثی بود که بار دیگر کیرکه گارد و مارکس در انتقادات بنیادین خود از فلسفه ی هگل و گرایش آن به نظام مندی و طبقه بندی مقولات مطرح کردند. این موضوع همان انگیزه ای بود که کار من نیز حول محور آن می گردید و در گرایش من به هگل نقشی تعیین کننده داشت. این موضوع علائق عمومی دانشجویان و روشنفکران آن زمان را نیز برانگیخته بود. تمامی این امور در سال بعد که سرانجام گادامر در ترم زمستانی آن، درس گفتارهایی درباره ی جلد دوم منطق هگل برگزار کرد، به اوج خود رسید. به این ترتیب آن سال برای من به نحو شگفت انگیزی به پایان رسید.

در جلسات پایانی آن درس درباره ی مفهوم بنیادین متافیزیک هگل، مفهوم تامل هستی شناسانه بحث می کردیم که ریشه در نوشته های دوران جوانی هگل داشت و در نهایت به مفهوم قوه ی سنجشگر و تعیین کننده ی داوری در نزد کانت می رسید. البته طی درس گفتارهای پیشین درباره ی این مفهوم در نزد کانت بحث کرده بودیم و من هم در جلسات پایانی آن درس در همین مورد یک سخنرانی کلاسی ایراد کرده بودم. طی آخرین جلسه ی درس انتظار داشتیم که گادامر مروری کلی بر تمامی جلسات گذشته داشته باشد؛ اما درست در همان جلسه ی پایانی که اتفاقاً با 11 فوریه، یعنی روز تولد گادامر نیز مصادف شده بود، هیدگر نیز همراه با او وارد سالن شد و در کنار وی نشست. گادامر رشته ی سخن را بدست گرفت و پس از بیان جمع بندی نتایج تمامی جلسات و همچنین بررسی سخنرانی من، با نقل جلمه ای از کتاب هیدگر درباره ی نیچه، سخنان خود را به پایان برد. در بخش یاد شده از کتاب، هیدگر به درستی، مفهوم تامل هستی شناسانه هگل را گوهر فلسفه ی مدرن توصیف می کند. اما این متافیزیک ذهنیت و فاعل شناسا که به متافیزیک تاریخ از بعد تحقق ذاتی آزادی بشر منجر می شود، از نظر هیدگر در متافیزیک خواست مطلق قدرت در نزد نیچه به پایان خود می رسد: اما در تمامی موارد سیطره ی تمام عیار تکنیک بر امور عالم واقع و به تبع آن نیست انگاری مطلق و رخت بر بستن و زوال تمامی ارزش ها، آشکارا به چشم می خورَد.

پس از سخنان گادامر بررسی این مسأله به عهده ی هیدگر نهاده شد و او نیز ضمن پذیرفتن این امر به دفاع از گفته ی یاد شده، نظریات خود و در نهایت نتیجه گیری پرداخت. من تمامی مباحث یاد شده را یادداشت و بعدها منتشر کردم[37]. جالب ترین ایده ای که هیدگر در آن موقعیت مطرح کرد، این واقعیت بود که او نفهمیده بود؛ چرا در نزد یونانی ها موجود یا (on) به وجود واحد (hen) تبدیل شده است. دقیقاً به همین ترتیب در نزد کانت نیز مفهوم وجود[38] به دلیل وحدت ترکیبی[39] (سنتزیک) ادراک، به وجود واحد تبدیل گردیده است. از نظر هیدگر در نهایت تمامی تأملات فلسفی نیز - هنگامی که مفهوم اندیشه ی استعلایی مد نظر باشد- دستیابی به هدف مذکور را دنبال می کنند و به همین دلیل حتا کاربرد منطقی عقل نیز به مفهوم وحدت بستگی دارد. از این رو اندیشه ی استعلایی در نزد هگل اساس هستی شناسی وی قرار می گیرد: در نتیجه تمامی امور واقع ریشه در همین وحدت نهایی عقل دارند و به همین دلیل نه تنها امر واقع، بلکه خود تاریخ نیز برای ما مشروعیت می یابد. به همین ترتیب مفهوم اساسی سرمایه در نزد مارکس، مفهوم ارزش - که به دنبال آن ماهیت مطرح می شود- نیز بر همین اساس استوار است. تمامی این امور در مفهوم اراده ی معطوف به قدرت نیچه به اوج خود می رسد.

حیرتزده از آن نشست خارج شدم و مدتی طولانی گذشت تا اهمیت مواجهه با هیدگر بر من روشن شد. تازه آن هنگام بود که مقصود اصلی گادامر را از آن سخنان نیز متوجه شدم. هدف او تنها در اعاده ی اعتبار برای شخص هیدگر و یا تلاش برای خارج کردن او از انزوایی که پس از برکناری از دانشگاه فرَیبورگ[40] گریبانگیرش شده بود، خلاصه نمی شد. نیت او بیشتر یادآوری این اندیشه به هیدگر بود که از مسیری که وی در گفتگوی طولانی خود با اندیشه های یونانیان و متفکران مدرن پیموده بود، بازگردد. سیر در این مسیر به چالشی عظیم می انجامید که در تفکر نیچه پدیدار شده بود. هیدگر درست در دوران سیطره ی ناسیونال سوسیالیسم[41] با این مسأله روبرو شد و این همان موضوعی بود که او را گرفتار بحرانی بزرگ کرد و او سعی داشت به یاری اشعار هولدرلین از آن رهایی یابد.

اما اکنون، بنا بر آن چه ذکر شد، دفعتاً پرسشی مطرح می شود: آیا این گفتمان در عمل خواهد توانست اهمیت و معنای تاریخ را مشخص کند یا مسأله تنها دستیابی به یک بنیان فلسفی جدید خواهد بود؟ آیا تمامی این مسائل در تاریخ واقعی جامعه مصداقی می یابند؟ و آیا فلاسفه در شرایط خوب و بد-  در ظرف تاریخی خود به واقع دارای اهمیت هستند؟ شاید محوریتی که آنان بدان دست یافته اند، پیامد میزان فهمی باشد که آنان به واقع از رخدادهای پیش رویشان، یعنی از رویدادهای واقعی تاریخ دارند. شاید این همان چیزی باشد که هیدگر از پدیدارشناسی که در نظر او هسته ی اصلی هر فلسفه ی حقیقی را تشکیل می دهد، مد نظر داشت. احتمالاً خود او نیز پی برده بود که در آغاز کار فلسفی خود با محدود کردن پدیدارشناسی به تحلیل ساختار وجود یا هستی انسان در جهان، نسبت به فرایندهای واقعی تاریخ تا چه حد قصور ورزیده است. شاید این موضوع که او در اندیشه هایش چنین اموری را در نظر نیاورده بود نیز دلیلی بر آن باشد که او قربانی فهمی کاملاً نادرست از ناسیونال سوسیالیسم شده بود. شاید به همین خاطر بود که در مسیر فکری وی تغییر جهتی پدیدار شد که او را مجدداً به سمت نوعی پدیدارشناسی متفاوت بازگرداند و باعث گردید که دیگر مسأله ی وجود را نه از دریچه ی شناخت درونی از زمان و پیروی از هوسرل، بلکه از چشم انداز گسترده تر تاریخ هستی بنگرد که وسعت آن با تاریخ فرهنگ مغرب زمین برابری می کند. به این ترتیب او نیز همانند هگل سعی داشت مراحل واقعی پیشرفت تاریخ را بطور کامل مشخص کند. همین تأملات، هگل را به این پیش فرض اصلی رساند که عقل را در چارچوب تاریخ موضوع شناخت قرار دهد و از این طریق عدالت یا مشروعیت خداوند را در تاریخ به اثبات برساند؛ این در حالی ست که تأمل در تاریخ نیچه و هیدگر را به تصورات شان از نوعی نیست انگاری افراطی کشاند. البته وقتی به این واقعیت نظر می کنیم که در قرن بیستم بدون اندیشیدن به رخدادهای عینی پیرامون خود و با پرداختن محض به مسأله ی وجود - یعنی همان کاری که همواره متافیزیک انجام می داد- دیگر قادر به فلسفیدن نیستیم؛ تمام این ها اموری فرعی جلوه خواهند کرد. این همان موضوعی ست که شاید همواره گادامر - برخلاف هیدگر- آن را درک می کرد. ما نیز باید بدانیم که چگونه سررشته ی امور محیط بر خود را برگیریم تا تار و پود سازنده ی واقعیت، این شبکه ی تار عنکبوت واری را که در آن گرفتار آمده ایم، بیابیم. این همان چیزی بود که ماکس شلر[42] هنگام دیدار خود از ماربورگ، یعنی وقتی گادامر هنوز دانشجویی جوان بود، به او توصیه کرد و با این کار او به شدت تحت تأثیر قرار گرفت.

اما با این وجود تأثیری که هیدگر و یاسپرس هر کدام به نوبه ی خود و با نتیجه ای متفاوت- در تاریخ قرن ما داشتند، دارای اهمیت کمی نیست. هنگامی که طوفان ناسیونال- سوسیالیسم به پا خاست، هر دوی آنها پس از مدت ها دوستی و همکاری مجدداً در مواضعی مخالف قرار گرفتند. هیدگر در این جریان امکان نوزایش فرهنگ ناب آلمانی را می دید و بدون آن که حتا تصور کند، چه حوادثی در شرف وقوع است، در همین گمان محبوس ماند. یاسپرس همسری یهودی داشت و به همین دلیل، حتا با وجود آن که او و هیدگر در مورد ایده ی اصلاحات در دانشگاه به موضع و هدفی واحد دست یافته بودند، برخی از دیدگاه های وی را نمی پذیرفت. اصلاحات همان ایده ای بود که هیدگر بعداً در سال 1933 در نطق انتصاب خود به عنوان ریاست دانشگاه وعده ی آن را داد. اما ذهن فرهیخته و هوشیار یاسپرس نسبت به آن چه در شرف وقوع بود، به او هشدار می داد. هیدگر نیز فرد بسیار فرهیخته ای بود؛ اما او در اصل بنیانگذار نحله ای عرفانی و پیرو نوعی عرفان بدون خدا به شمار می رود؛ همان خدایی که هیدگر او را گم کرده بود و همواره در جستجوی او به سر می برد.

وی نخستین بار هنگامی پی برد به خطا رفته است که او را به برلین فراخواندند. یاسپرس که پیش تر امید چنین آوازه ای را در سر می پروراند، او را به پذیرش این دعوت تشویق کرد. بنابراین او به برلین رفت؛ به                               این امید که هیتلر را ملاقات و رابطه ای شبیه روابط جیوانی ژنتیل[43] و موسیلینی[44] با او برقرار نماید. اما حتا موفق نشد، وزیر مربوطه را ملاقات نماید. بنابراین به خانه ی محل تولدش در مسکیرش[45] بازگشت تا بر این یأس و سرخوردگی چیره گردد. در همان حال برای دوست نیمه یهودی خود خانم الیزابت بلوخمان[46] این چنین نوشت:”همه چیز بیهوده و ملال آور بود.” اما پذیرش سمت ریاست دانشگاه و از سر گرفتن گفتگو با نازی ها که کروچه[47] از آن به عنوان ”عملی احمقانه و بسیار حقارت آمیز” یاد می کرد، دست کم در سطحی جزئی باعث ادامه یافتن کوته بینی و غفلت وی از وقایع گردید. مسلماً این مورد نمونه ی خوبی از فراست یا وسعت نظر سیاسی نبود، اما نباید آن را به حساب افکار جاه طلبانه ی رقت انگیز یا دیدگاه ضد یهودی از جانب هیدگر گذاشت. عشق او به هانا آرنت[48]، دوستی با الیزابت بلوخمان و دستیاران و همکاران یهودی هیدگر که پس از دوران جنگ جهانی دوم نیز ادامه داشت، به نحوی گویا این امر را نشان می دهد. به همین ترتیب کناره گیری وی از سمت ریاست دانشگاه پس از نه ماه، گواه دیگری بر این امر می باشد. همچنین نمی توان گفت که زندگی و فلسفه ی او به نوعی در خدمت ناسیونال سوسیالیسم بوده و یا تاریخ آن دوره را تحت تأثیر قرار داده است.

با وجود آن که یاسپرس از فعالیت آموزشی منع و بازنشست شده بود، در آلمان ماند. او دوست نداشت از همسرش جدا شود و می خواست خطرات را در کنار او از سر بگذراند. به همین خاطر به نظر می رسد در مقایسه با هیدگر دارای شخصیتی کاملاً متفاوت و علاوه بر این بلندنظری بیشتری بوده است. اما او نیز در وضعیتی کاملاً متفاوت قرار داشت که به هیچ وجه رشک برانگیز نبود. با این وجود رفتار او در برابر هیدگر در دوران اشغال آلمان توسط فرانسه به هیچ وجه قابل ستایش نبود. در آن زمان او برای کمیته ی خلع نازی ها[49] در دانشگاه فرََیبورگ نوشت: "اگر چه هیدگر بزرگترین مغز متفکر حوزه ی فلسفه در آلمان است، اما به نظر می رسد چند سال اجتناب از تدریس برای او مناسب باشد." و همچنین انگاره های وی در دوران آغازین تشکیل جمهوری فدرال آلمان چندان حکایت از وسعت نظر نداشت. برای اظهار همسخنی با گادامر باید افزود که قضاوت یاسپرس در موارد مذکور و همچنین تصمیم گیری در مورد انتخاب داوطلبانه ی تبعید به سوئیس حتا از نظر سیاسی عملی ناشیانه و اخلاقگرایانه بود. با این وجود سرانجام هر دو بار دیگر با یکدیگر آشتی کردند و این گفته ی هگل مصداق پیدا کرد: ”زخم های روح بدون آن که اثری از خود بجا بگذارند، بهبود می یابند.” نقش پیشگامان برجسته ی فلسفه که در عرصه های فکری آلمان قرن بیستم به فعالیت پرداختند، نه به دلیل زندگی فردی یا تأثیر سیاسی آن ها، بلکه بخاطر نقش ایشان در مقام یک اندیشمند مورد بررسی قرار می گیرد. یاسپرس و هیدگر نیز مانند بسیاری دیگر قربانیان ناسیونال سوسیالیسم بودند.

گادامر به این نقش پیشگامی در فلسفه طی نیمه ی دوم قرن اخیر نمود بخشیده است. وی درست در سن شصت سالگی اثر بنیادین خود حقیقت و روش را منتشر کرد. در آن زمان او نه تنها (بخاطر تألیفاتش در زمینه ی فلسفه ی افلاطون و سایر مقالات فلسفی اش درباره ی شعر مدرن) کاملاً معروف بود؛ بلکه بخاطر فعالیت های آموزشی اش به عنوان مدرس خصوصی در ماربورگ و بخصوص لَیپزیک به پختگی فکری دست یافته بود. او در سال 1935 به لیپزیک رفت و تا دوران پس از جنگ نیز همانجا به تدریس اشتغال داشت و در آغاز دوران اشغال شرق آلمان توسط روس ها به سمت ریاست دانشگاه رسید و در طول سال های آغازین تشکیل جمهوری دموکراتیک آلمان نیز در آنجا ماند. یاسپرس نطق تنظیم شده برای انتصاب به ریاست دانشگاه را که طی آن وی می بایست به سمت خود پوششی اقناع کننده و پرحرارت می داد، نپذیرفت. (او باید سخنرانی خود را با این جمله به پایان می برد: هم اکنون یک کمونیست تمام عیار خواهم شد!) این امر باعث استقبال سرد از گادامر هنگام ورودش به هیدلبرگ و قطع رابطه با او گردید. اما هنگامی که در سال 1995 عنوان شهروند افتخاری شهر لیپزیک به وی اعطا می گردید، یک زن نویسنده که از شاگردان سابق گادامر بود، برای ما شرح داد که سخنرانی او به سال 1945 در محوطه ی دانشگاه در برابر نمایندگان مرجعیت سیاسی، مدیران شهر و جمع کثیری از حاضران و در حالی که سربازان روسی سوار بر اسب های خود آن محل را محاصره کرده بودند، با ابراز شادمانی فراوانی روبرو شد. وی همچنین بیان داشت که "تنها گادامر قادر به ایراد چنین نطقی بود و ما حس می کردیم که او دارد از ما دفاع می کند."

گادامر در آن سخنرانی به نحوی که در گذشته هرگز سابقه نداشت، تصریح کرد که "دیگر نباید به امور کهنه چشم دوخت؛ بلکه باید به مسائل نوین پرداخت؛ چرا که هم اکنون قدرت سنت های فرهنگی برای حفظ کشور در برابر موج وحشیگری و جنون مرگزای ناسیونال سوسیالیسم بسیار ضعیف از کار در آمد." اما پس از آن وی به نکاتی که همواره نقطه ی عطف روش هرمنوتیکی او بوده و همچنان خواهد بود، اشاره کرد:

  • عینیت و بی طرفی در کار
  • شکاکیت، که همواره باید به یاری نیروی درونی خود استمرار یابد
  • جامع نگری پژوهشگر (phronesis). البته این عامل اعتماد بی قید و شرط به آنچه خود فرد یافته را به دنبال دارد
  • و در نهایت انعطاف پذیری و سادگی در رفتار که به تساهل و همبستگی واقعی منجر می شود

البته می توان تمامی این مفاهیم را در یک کلمه ی واحد خلاصه کرد: حکمت

اساساً اعتبار و جدیت کار علمی و مواجهه با متون مختلف در دوران پساتاریخ گرایی[50] باید با تلاش شخصی جهت یابد و مورد فهم قرار گیرد. در این مورد قاعده ای برای تفسیر وجود ندارد؛ اما اعتبار تفسیر باید همواره مورد پرسش مجدد قرار گیرد تا تفسیرگر قانع گردد که به نتیجه ای بنیادین دست یافته است. با این وجود مفسر هرگز نباید باور داشته باشد که به اصطلاح به نفس و عینیت تفسیر که در آن خود متن، موضوع و محدوده ی تاریخی آن بطور کامل از بین می روند، رسیده است. [در نهایت] آگاهی از تاریخیت حتمی تمامی تفاسیر ما، تنها تضمین در برابر خطر نسبی گرایی تاریخی است. و در اصل خود گادامر معتقدست که این نکته را از هیدگر آموخته است: دقیقاً به واسطه ی این امر که ما از تاریخیت وجود خود آگاهیم، قادریم هم از قید یک هستی شناسی تاریخی مطلق و هم از هر گونه نسبی گرایی فراتر رویم. مسلماً این امر در مورد تمامی تفاسیر ما از جهان و بواسطه آن انقضای قطعی هرگونه متافیزیک و هستی شناسی که تا کنون وجود داشته است، مصداق می یابد؛ البته بدون آن که در این حین داعیه ی اصلی یا حقیقت افق تاریخی محدود (درمتن) که بواسطه امتزاج و آمیزش افق ها در یکدیگر مشروعیت می یابد، از بین برود. خوانش متن الگوی خوانش جهان قرار می گیرد و هرمنوتیک فلسفی تبدیل به خود فلسفه یا فلسفه ای هرمنوتیک می گردد.

روحیه ی واقع گرا، شکاک، انعطاف پذیر و همچنین استعداد ذاتی گادامر در دیپلماسی به او این امکان را داد، تا بی هیچ آسیبی از سه انقلاب بزرگ جان سالم بدر برد: 1. انقلاب وایمار 2. دوران رایش سوم 3. و دوران سلطه ی کمونیسم. او در زندگی نامه ی خودنوشته اش توضیح می دهد که”...این سه انقلاب اجتماعی هیچ چیز را تغییر ندادند.” او به دلیل خودآگاهی اش از نظر روانی هیچ آسیبی ندید و از نظر جسمانی، ابتلا به بیماری فلج اطفال در سنین جوانی او را از اعزام به جبهه ی جنگ نجات داد. چشم پوشی ها و تغییر موضع های جزیی ای که او مجبور به انجامشان شد، هرگز به هسته ی اصلی شخصیت وی آسیبی نرساندند. او هرگز گرفتار چاپلوسی و جاه طلبی نشد و هرگز برای پیشرفت هایی که در همان سال ها نصیب وی گردیده بود، متحمل هزینه ی گزاف تظاهر و خود فریبی نشد. هگل هشدار می دهد که:”باید به کم قانع بود ولو این که دلچسب نباشد؛ اما این موضوع در مورد خودآگاهی مصداق ندارد.” به این ترتیب گادامر تمامی روابط خود را با یاسپرس، دوستان یهودی اش در ماربورگ، یاکوب کلَین[51]، لئو اشتراوس[52] و کارل لویت حفظ کرد. بیش از همه دوست داشت پس از گذشت تمام حوادث، لویت نزد او در هیدلبرگ باشد. در همین راستا بلافاصله پس از سپری شدن دوران وحشت انگیز ناسیونال سوسیالیسم با نخستین استاد خود، یعنی هیدگر، ارتباط برقرار کرد.

علی رغم محافظه کاری ظاهری ای که وی در آغاز از سوی هابرماس[53] به آن محکوم شد و همچنین مجادله ای بر سر موضوع هرمنوتیک و نقد ایدئولوژی که با وی انجام داد، به لطف استعداد ذاتی خود در مسائل بنیادینی چون رابطه ی نقد و اقتدارگرایی که سرمنشأ آن مجادله بود و همچنین مفهوم وفاق اجتماعی که تماماً بر پایه ی به رسمیت شناختن اقتدارگرایی استوارست و یا در مسأله ی رابطه ی میان سنت و تساوی حقوق زن و مرد، هرگز به خطا نرفت. فروکش کردن جنگ های ایدئولوژیک و فروپاشی رژیم های حاکم در اروپا همزمان با آن در یک مورد که برای فلسفه ی هرمنوتیک اساسی محسوب می شود، نظر گادامر را تأیید می کند: حقیقتی که باقی می ماند، همانا حقیقت سنت های فرهنگی و مدنی ماست و نه حقیقتی که در نتیجه ی کاربرد روش های علمی آشکاره می گردد. هر گونه اقتدارگرایی که اینچنین باشد، یا این گونه به رسمیت شناخته شود، در واقع بر همین حقیقت استوار است و تنها هنگامی که این اقتدارگرایی به رسمیت شناخته شود، معتبر خواهد بود. از طرف دیگر گادامر در سال 1972 پی برده بود که این اقتدارگرایی براساس آن چه تجارب تاریخی نشان می داد، به تدریج از بین خواهد رفت و پیشرفت های آینده ی کشورهای اروپایی نیز بار دیگر استنباط وی را تأیید کرد. این اقتدار سنت های ما، به عنوان اساسی برای حاکیمت موجود یا اقتدارگرایی سیاسی، در اصل با وجود انتقاداتی که علیه آن مطرح می شود، پایه ی اصلی وفاق اجتماعی نیز می باشد. قدرت این وفاق دیگر نه در تحمل هر گونه نقد؛ بلکه در فراهم آوردن امکان طرح هر گونه انتقاد است؛ زیرا هر گونه نقد و گفتگو مشروط بر وجود این وفاق اجتماعی پایه می باشد که هر گونه گفت و گوی مدنی و دیالوگ را چه میان گروه های مختلف اجتماعی و سیاسی و چه میان جریان های فکری، ادیان و ایدئولوژی های مختلف امکان پذیر می سازد.

این همان درسی بود که گادامر به همه ی ما دانشجویان سال 1968 و بخصوص هابرماس داد؛ زیرا مجادله ی آن ها بیش از هر چیز حول محور دو مفهوم سنت و اقتدارگرایی می گشت. علاوه بر این هابرماس نخستین کسی بود که این درس را آموخت. این امر در مورد شورشی که جنبش دانشجویی در فرانکفورت[54] به پا کرد، نیز صادق است. درنهایت او در فاصله ی سال های 1972 تا 1975 دانشگاه و شهر پرآشوب فرانکفورت را ترک کرد تا مجدداً به "موسسه ی پژوهشی شرایط زندگی در جهان علم و صنعت" نقل مکان کند. این موسسه که توسط گادامر و توگندهات تأسیس شده بود، در مجاورت دریاچه ی اشتارنبرگ[55] و نزدیکی شهر مونیخ[56] قرار داشت. اما در واقع این اقامت چندان به طول نینجامید؛ چون همان زمان که هابرماس به فرانکفورت بازگشت، توگندهات به برلین رفت. وضعیت دانشگاه باز هم تغییر کرده و آرامش به آن بازگشته بود و روان های آشفته از نو به امنیتی دائمی نیاز داشت. ریچارد رورتی[57] که در آن زمان به تازگی کتاب آینه ی طبیعت[58] را منتشر کرده بود، برای برگزاری یک سلسله کلاس های آموزشی به هیدلبرگ دعوت شده بود. نئوپراگماتیسم[59] (نوعملگرایی) پنهانی که برنشتَین[60] در کار گادامر نیز مشاهده می کرد، از عرصه های فکری آمریکا نشأت می گرفت و در آلمان نیز در شرف یافتن مخاطبانی برای خود بود.

میشائل توینیسن[61]، یکی از شاگردان گادامر نیز که آشکارا تحت تاثیر گرایش های فکری چپ بود، از هیدلبرگ به برلین رفته بود. در برلین نیز فضای روشنفکری تغییر یافته بود. پس از شکست نظرگاه های مختلف در باب متافیزیک، انتقاد از آن در اذهان فلسفی آزاداندیش در مقایسه با طرفداران اگزیستانسیالیسم و تحلیل گرایی به نسبتی کم تر از میان رفت. از این پس عموم اندیشمندان آمریکا و اروپا به اخلاق پرداختند. توگندهات پیش تر در توبینگن[62] مسأله ی اگزیستانسیالیسم را مورد توجه قرار داده بود و برای آن که با زمانه ی خود پیش رفته باشد، در کتاب جدید خود با نام خودنگری و خودمختاری[63] تا حدی به موضوعاتی که در آغاز بدان ها علاقمند بود، بازگشت که در آن ها هنوز بازتاب بحث ضدهگلی کیرکه گارد پابرجا بود.

هنگامی که آتش جنگ های ایدئولوژیک که قرن حاضر را در خونریزی فروبرده بود و آخرین بازتاب خود را در اعتراضات دانشجویی نشان می داد، خاموش شده بود و تمامی اندیشمندان به اخلاق پرداخته بودند، نخستین کتاب گادامر یعنی اخلاق دیالکتیکی افلاطون[64] مورد توجه قرار گرفت. این کتاب رساله ی استادی[65] وی زیر نظر هیدگر بود و در اصل از جانب او به عنوان پیش نویس مقدمه ای بر اخلاق ارسطو یا رساله ای در باب کشف شباهت هایی میان دیدگاه های افلاطون و ارسطو در نظر گرفته شده بود. در نهایت، به اصطلاح  احیای فلسفه ی عملی[66] در آلمان، در دهه ی 80 و با همین اثر آغاز شد. این روند، کشف مجدد دانش عملی، به مثابه ی نوع خاصی از دانش و متفاوت با نوع نظری آن بود. این یک نوع مستقل از دانش و در اصل تنها نوع آن می باشد که هنگام وجود نیاز برای درک خویشتن و تصمیم گیری برای زندگی فردی و نیز زندگی عمومی و اجتماعی به یاری ما می شتابد. در این مورد مفهوم phronesis یا حکمت عملی است که اهمیتی اساسی داشت و در پیامدهای شوم جنگ های ایدئولوژیک به تحقق و اثبات واقعی و نهایی رسیده بود.

این خود هابرماس بود که وظیفه ی تحقق و اثبات این امر را به عهده گرفت. در هر حال مفهوم حقیقت که وی سعی در بازیابی آن داشت، نه به معنای سنت فرهنگی ما، بلکه به مفهوم نوعی عملگرایی همگانی بود که وی آن را به تدریج به سوی مفهوم کنش ارتباطی سوق داد. این مفهوم نظریه ی اجتماع ارتباطی یا اخلاق ارتباطی کارل اتو اپل[67] همکار وی در فرانکفورت را نیز تحت تأثیر قرار داده است. گادامر ما را به این امر رهنمون شده است که هر قاعده ی اخلاقی برای تفاهم، به اصل دیالکتیکی فلسفه ی افلاطون بازمی گردد. در نهایت هر اخلاق گفتمان بیشتر بر پایه ی میل به اتحاد و یگانگی، به مثابه ی یک اصل بدیهی و اولیه ی(a priori)  احتمالی در اجتماع ارتباطی استوار است. اگر این گرایش در اخلاق گفتمان، مانند همیشه تنها در یک بخش از افکار گادامر پیروی کند، دیگر نزدیکی مجدد به گادامر در شکل کلی آن و همچنین تا حدی به پیش زمینه های فکری نوعی اقتدارگرایی استوار بر پایه ی وفاق اجتماعی و ارزش بنیادین سنت، چندان دور از دسترس نخواهد بود. مواجهه با فلسفه ی آمریکا، تئوری عدالت جان راولز[68] و بحث های پردامنه پیرامون وضعیت پایه ی حقوقی و مفاهیم اساسی آن در دموکراسی آلمان و آمریکا بود که گادامر را بر آن داشت تا ارزش سنت و جایگاه پیوستگی تاریخی امور را از جهت نحوه ی استدلال عقلانی محض بازیابد. او در بحث پیرامون مشروعیت حقوق و بیش از هر چیز مشروعیت هنجارها دریافت که این امور تنها بر پایه ی استدلال عقلانی محض بوجود نمی آیند؛ بلکه ممکن است بر پایه ی وجود تاریخی جامعه و هنجارهای آن از جمله کنش آفرینشگر تفسیر نیز پدید بیایند.

اما هابرماس مجدداً در مقاله ای که به مناسبت صدمین سال تولد گادامر به وی تقدیم شده بود، انتقادات تازه ای را مطرح کرد: او معتقد بود اگر داعیه های فلسفی از جانب امور واقع قابل نفی نباشند، گادامر در مساله ی جدی حقانیت داعیه های فلسفی به نتیجه نرسیده و مسأله ی "نفی حکمت آمیز جهان" را نادیده گرفته است؛ او تنها بر میراث سنت فرهنگی آلمان تکیه دارد که الگوی خود را در زیبایی و یگانگی آثار هنری کلاسیک یا آثار ادبی در حوزه ی شعر می یابد که همواره خود- ارجاع هستند و هرگز در تضاد با واقعیت قرار  ندارند. پس از تاریخگرایی هنوز نوعی عرفان نوین در شعر به چشم می خورد. بعلاوه خود گادامر در موضعی میان نوعملگرایی و اصالت ساختارشکنی[69] قرار داشت و این در حالی بود که او بیش از هر چیز به قدرت اقناع کلام و به تبع آن نحوه ی استدلال بیان تکیه داشت.

لازم به یادآوری نیست که گادامر در برابر ایراد نخست هیچ حرفی برای گفتن نداشت. او در این مورد همواره به قطعه ی معروفی از کتاب بوطیقای (فن شاعری) ارسطو اشاره می کرد و هیچگاه از تکرار این مطلب دست برنمی داشت که: تاریخ تنها به ما می گوید حوادث چگونه جریان داشته اند، در حالی که شعر اندیشمندانه تر از تاریخ است؛ زیرا دقیقاً به ما می گوید که وقایع چگونه می توانند یا باید اتفاق بیفتند. دفاع وی از هگل نیز بر همین اساس استوار است که: عقل نمی تواند با تک تک حوادث تاریخی در تناقض باشد. امور به هر نحوی که باشند یا ادامه یابند، حقیقت نهایی ای که می توانیم به عنوان حقیقت واحد بپذیریم، همان ست که فلسفه به ما نشان می دهد و بواسطه ی این امر همان حقیقتی که تحقق متعالی آزادی انسان در تاریخ نمایانگر آن است. اما این بدان معنا نیست که چندان به جریان امور علاقه نداریم؛ بلکه برعکس این موضوع بسیار مهم خواهد بود؛ زیرا ما جز همان حقیقت عمل خود و نه نفی واقعیات- نمی توانیم به هیچ چیز دیگری استناد کنیم.

آیا پس از پایان دوره ی تاریخ گرایی پیدایش نوعی عرفان نوین امکان پذیرست؟ آیا اگر هر دو موضوع یاد شده را به مثابه ی اراده ی معطوف به تفاهم بنگریم، این همان مسأله ای است که خواست ما قصد دستیافت و پذیرش آن را دارد؟ آیا این همان تفاهم عینی ایست که بشریت بدان نیاز دارد و لازم است تا در پایان قرن بیستم میلادی - که از یک طرف تجربه های نوین هنری و پیشرفت علمی و از طرف دیگر گرایش هولناک به تخریب و کشتار شاخصه ی آن است -  بدان توجه کنیم؟ آیا این امید که دستیابی بدان تفاهم هنوز امکان پذیرست، به معنای امید به خداوند واپسین خواهد بود؟ همان خدایی که هیدگر غیبت او را در پی از دست دادنش، به نحوی بسیار دردناک حس کرده بود؟ آیا این خداوند واپسین آخرین امید باقی مانده است؟ آخرین میراث متافیزیک از دست رفته و آنچه از ویرانی آن بجا مانده است؟

به نظر می رسد برای گادامر این همکلامی تمامی اشکال عقیده و تمامی ادیان بزرگ در مورد مشترکات خود آخرین راه نجات بشریت باشد؛ البته پس از گذشت قرنی که با اساطیر زیسته و دامانش در جنگ و کشمکش بر سر همین اساطیر و ایدئولوژی ها به خون آلوده شده است. مسلماً این تفاهم ثمره ی تاملات فلسفی نیست، حتا اگر این تأملات احتمال وجود چنین مسأله ای را نشان دهند. بعلاوه موضوع آن تفاهمی که در نتیجه ی استدلال و گفتگوی فردی حاصل می گردد نیز نیست. در عمل سخن بر سر یک گفتگوست، اما گفتگویی میان ادیان بزرگ؛ زیرا این همان کاری ست که باعث می شود، وجه مشترک تمامی ادیان یعنی رابطه ی درونی ای که آن ها با مسأله ی خدا دارند، برجسته تر شود و گفتمان دینی از حوزه ی آگاهی ما به فانی بودن خود و حیرت در برابر منشأ حیات و ادراک هراس انگیز محدودیت های بیرونی از جانب مرگ خارج گردد. این دو احساس روحی اساسی در ما، بنیان هر نوع متافیزیک و مسأله ی وجود و عدم را می سازند که همانا در احساس حیرت در برابر حیات یا همان مفهوم حیرت در نزد ارسطو و ترس در برابر نیستی یا مرگ در نزد هیدگر متجلی می گردند؛ همان ترسی که همواره عمیق تر می شود؛ زیرا از دیدگاه گادامر با این که در حال حاضر و پس از آن که اروپا به دنبال تجارب غم انگیز قرن گذشته به ظاهر مسیر همزیستی مسالمت آمیز را یافته، اما تمامی بشریت در خطر است.

هم اکنون قرن بیستم سپری شده است. از دید گادامر که تمامی سال های آن را پشت سر گذاشت، وحشت حوادث آن را کاملاَ حس کرد و اشتباهات آن را دید، جز خداوند واپسین، به هیچ چیز تازه ای نمی توان امید بست. فلسفه ی هرمنوتیک گادامر به عنوان فلسفه ای که فانی بودن انسان را بازمی نماید، با تمرکز شدید دیدگاه خود بر تمام آنچه که بنا کرده ایم و آنچه که با سنت فرهنگی خود حاصل خواهیم کرد، دربرگیرنده ی چشم اندازی قابل اعتماد و گسترده برای آینده می باشد. زندگی وی تجربه ای صد ساله در اختیار او قرار داده است که برای یک فیلسوف منحصر بفرد محسوب می گردد، بخصوص اگر بیندیشیم که او این دوران را در چه قرنی سپری کرده است. جام عمر او نه تنها لبریز از تجربه های اندوخته؛ بلکه سرشار از حکمتی متعالی نیز هست. اگر بخواهیم در عمل واژه ی کلیدی فلسفه ی او را بیابیم، نباید به راحتی هرمنوتیک یا تأویل را بکار برد؛ بلکه باید مانند خود او همواره از کلمه ی phronesis یا حکمت عملی استفاده کرد. با سود جستن از حمکت سرشار او می توان به تحقق این گفته ی هگل امید داشت که: "زخم های روح بدون آن که اثری از خود باقی بگذارند، بهبود می یابند."[70]

    

                                                            

 

گزیده ای ازکتاب:

 

 Die Lektion des Jahrhunderts. Ein philosophischer Dialog mit Riccardo Dottori." von Hans-Georg Gadamer


 

[1] Ricardo Dottori

[2] Tübingen

[3] Heidelberg

[4] Georg Wilhelm Friedrich Hegel

[5] Ludwig Feuerbach

[6] Soeren Kierkegaard

[7] Karl Marx

[8] Martin Heidegger

[9] Karl Jaspers

[10] Jean Pual Sartre

[11] Phänomenologie                            

[12] Existentialismus

[13] Neomarxismus

[14] Wissenschaft der Logik

[15] Karl Ulmer

[16] Ernst Tugendhat

[17] Augustinus

[18] Analytische Philosophie

[19] Kritik der Urteilskraft

[20] Universitά di Roma

[21] Guido Calogero

[22] Raymond Klibansky

[23] Theologia platonica

[24] Proklos

[25] Parmenides

[26] Ecole des Hautes Etudes

[27] Jacquens Derrida

[28] Alfoso Gomez-Lobo

[29] George Town

[30] Neckar

[31] ادواردو شیلیدا، مجسمه سازی اسپانیایی ست که به همراه افرادی چون جولیو گنزالس، دالی، ماریو و تاپیس در پیشرفت این هنر در قرن بیستم سهم بسزایی داشت. م.  

: منطقه ای در مجاورت رشته کوه های یورا در غرب سوئیس[32] Neuchâtel

[33] Heuscheuer

[34] Löwith

[35] Leoluca Orlando

[36] Palermo

[37] ر. ک. به:

Hans Georg Gadamer, la dialettica Hegel, con due lettere di M. Heidegger ad H. G. Gadamer, übersetzt und mit Anmerkung versehen von Riccardo Dottori, Turin (Marietti) 1973, 2 durchgesehene und überarbeitete Auflage, Genua 1996, S. 189-202. Deutsche fassung, ders., Über das Verhältnis Hegel, Heidegger, Gadammer. Die Begegnung in Heidelberg, in: Bijdragen (6) 1977.  

[38] Sein

[39] synthetische Einheit

[40] Freiburg

[41] Nationalsozialismus

[42] Max Scheler

[43] Giovanni Gentile

[44] Mussolini

[45] Meßkirch

[46] Elisabeth Blochmann

[47] Benedetto Croce

[48] Hannah Arendt

[49] در سال های پس از جنگ جهانی دوم برای نابودی کامل نازی ها و خلع آن ها از قدرت، نیروهای متفقین و کشورهای غربی که آلمان را اشغال کرده یودند، به منظور شناسایی و خلع قدرت تام ناسیونال سوسیالیست ها در آلمان هسته ها و کمیته هایی تشکیل دادند. این هسته ها و کمیته ها افراد وایسته به رژیم نازی ها را شناسایی و براساس میزان جرائم آن ها در دادگاه محاکمه و یا از کار برکنار  می کردند. م.

[50] Posthistorismus

[51] Jakob Klein

[52] Leo Strauss

[53] Jürgen Habermas

[54] Frankfurt

[55] Starnberger See

[56] München

[57] Richard Rorty

[58] Mirror of Nature

[59] Neopragmatismus

[60] ادوارد برنشتاین نویسنده و سیاستمدار آلمانی  فاصله سال های 1850 تا 1932 ست که نماینده ی تجدیدنظرطلبی محسوب می شود. م. 

[61] Michael Theunissen

[62] Tübingen

[63] Selbstbesinnung und Selbstbestimmung

[64] Platos dialeltische Ethik

[65] Abhandlung der Habilitation

[66] Rehablitation der praktischen Philosophie

[67] Karl-Otto Apel

[68] John Rawls

[69] Dekonstruktivismus

 

 

 

بازچاپ مطالب دوات ممنوع است؛ به مطالب دوات فقط می توانید لینک بدهید.

برگشت