Davat

   
صفحه‌ی نخست

 داستان

 شعر

 مقاله

 نمايشنامه

 گفت و گو

 طنز

 مواد خام ادبی

 درباره‌ی دوات

 تماس


کاظم اميری


شورشيانِ شکست خورده
ژيل دلوز و فيلکس گتاري: آنتي اديپوس


دنيا روشنفکران را قبول ندارد و روشنفکران هم دنيا را، در بين روشنفکران کم بوده اند کساني که با همقدانِ خود رابطه ي خلاق و سازنده اي داشته باشند. رابطه ي ژيل دلوز و فليکس گتاري جزء معدود نمونه هاي موفق و آموزنده است. پس از جنبش 68، ايندو با هم آشنا مي شوند، نه، به قول خودشان، همديگر را پيدا مي کنند و حاصل غير از چند اثر فلسفي - روانشناختي ارزشمند، از جمله کتاب تکان دهنده ي ”آنتي اديپوس“، دوستي مادام العمر است. تا آن زمان، دلوز، تک نگاره هايي در مورد فيلسوفاني مثل کانت، اسپينوزا، هيوم، برگسون و نيچه نوشته و اثر اصلي اش ”تفاوت و تکرار“ را منتشر کرده بود، با اين حال، هنوز دقيق نمي دانست که چگونه پيکاري موثر عليه فلسفه ي فراماندگار، که تخته بندي را دروني کرده است، سازمان دهد. گتاري مدتي از فعالين جنبش چپ در ايتاليا بود، او نزد لاکان آموزش ديده بود و در صدد بود که رابطه ي سياست با روانشناسيِ رسمي را روشن کند. مشکل اصلي براي او به لحاظ مفهومي بود، چگونه و با چه ابزار بياني و مفهومي مي توان روانکاوي را از دامِ ايدئولوژيها، از بختک هاي شبه فرويدي (”نام پدر و مادرت را بگو، تا بگويم که تو کيستي“ و يا چنانکه بعد از لاکان توسط واقعيت پرستان رواج پيدا کرد: ”بگو چه داري و حال پايين تنه ات چطور است تا بگويم که کيستي“) آزاد ساخت و راههاي تازه اي براي شناختِ آرزو باز کرد؟ اين آشنايي براي هر دو انديشگر شيوه ي تازه اي از انديشيدن را ميسر مي سازد. دلوز در اين مورد مي گويد:”و بعد با فليکس گتاري آشنا شدم. ]با فيلکس کارها رو به راه شد، همه چيز ممکن شد، حتي شکست ما]، روشي که ما همديگر را فهميديم، تکميل کرديم و متقابلاً همديگر را غيرشخصي کرده و به تفرد هم کمک کرديم، به بيان مختصر عشق بود. و ثمره ي آن آنتي اديپوس ...“ (1).
انتشار ”آنتي اديپوس“ گشايشي تازه در بحث ”آرزو“ بود، موضوعي که متفکراني مثل ميشل فوکو، ژاک لاکان، رولان بارت، ژان فرانسوا ليوتار ... در شرح و بسط اش در دهه ي شصت کوشيده بودند، در دهه ي هفتاد ميوه ي تازه اي داده بود. فوکو با لحنِ سپاسگزار نوشت که اين کتاب بهترين کتاب راهنمايي براي تحصيلِ ”زندگي غيرفاشيستي“ ست. او با توجه به آميختگي سه هنر بزرگ در اين کتاب - هنر اروتيک، هنر نظريه پردازي و هنر سياست- معتقد بود که آماج حمله ي اين کتاب در درجه ي اول متوجه سه ساختار اجتماعي ست که پيوسته زور و اجبار را توليد مي کنند :
”1- حوزه هاي سياسي، مبارزان غمگين، تروريست هاي تئوري، که مي خواهند نظمِ ناب سياست و گفتارِ سياسي را حفظ کنند: بوروکرات هاي انقلاب و کارمندانِ حقيقت.
2- متخصصانِ بدبخت آرزو، روانشناسان و نشانه شناسانِ نشانه و علايم بيماري، که کثرت و چندينيِ آرزو را زير يوغ قانونِ مضاعفِ ساختار و کمبود اسير ساخته اند.
3- و آخر سر، دشمن اصلي، مخالف استراتژيک، فاشيسم نيست ... و فاشيسم هيتلر و موسوليني هم نيست که توانست آرزوي توده را بطور موثر بسيج کند و به خدمت خود درآورد، بلکه فاشيسم در سرهاي ما، در رفتار روزانه ي ماست، فاشيسمي که به ما مي آموزد که قدرت را دوست داشته باشيم، فاشيسمي که به ما اجازه مي دهد فقط آنچيزي را دوست داشته باشيم که بر ما حاکم است و ما را استثمار مي کند“ (2).

*

از همان آغاز ”آنتي اديپوس“ رستاخيزي پُرشور است: دکمه اي زده مي شود، همه کس و همه چيز به جريان مي افتد، ”ماشين آرزو“ (3) شروع به کار مي کند، متناسب با آب و هوا چرخ دنده ها روغن کاري و باطري ها شارژ شده اند، عنقريب چيزي توليد خواهد شد، عنقريب آرزويي برآورده خواهد شد و آرزويي تازه زاده خواهد شد؛ ماشينِ آرزو خستگي نمي شناسد. همه جا ماشين، ماشين حساب، ماشين ادبيات، ماشين اجتماعي، ماشين خصوصي، ماشين لباس شويي، ماشين ظرف شويي، ماشين شست وشوي مغزي، ماشين ارتباطات، ماشين عشق، ماشين جنگ، ماشين قدرت ... و همه جا توليد و همه چيز با نظم و ترتيب به هم وصل شده اند، حتماً ”آقاي رئيس جمهور“ هم صبحانه شان را دو ساعتي زودتر از بقيه ميل فرموده اند. چه باک اگر اوقات فراغت طولاني شدند، مي توان فيلم توليدِ ديروز را نگاه کرد يا نمايشنامه اي از بکت را ورق زد: آه، بوق دوچرخه ها چقدر فرحبخش اند، ياد شيهه ي اسبِ آشيل افتادم!
ماشين آرزو چيست و جسم توليد کننده چه معني دارد؟ نويسندگان کتاب براي توضيح اين مطلب از يک تابلوي نقاشي اثر ريچارد لندر استفاده کرده اند: پسر بچه اي با ماشين. پسر بچه اي با کله ي بزرگ، صورت باد کرده، پاهاي چاق، و با ابزاري در دستهاي کوچکش به ماشينِ پشتي وصل شده است، اهرم چرخنده ي بزرگي که او در دست دارد، مثلثي را ترسيم مي کند که يادآور مثلثِ هميشگيِ هويت است: پاپا، ماما و ”من“. تابلو يک دستگاه و انسان ماشيني از خودبيگانه در برابر آن را نشان نمي دهد، بلکه يگانگي ماشين و انسان، کليتي که ماشينِ آرزو نام دارد.
تصويري به وسعت فلسفه ي کانت، دقيقتر، ”يک تصوير کاملاً کانتي، که در کليتي يگانه، سنتزي از فهم (تکنيکي)، يعني از نيروي تخيل (سنتز ساز) و نيروي داوري (دو باره سازي) را نشان مي دهد (4). در اينجا تناقض هاي مفروضِ سنتِ فلسفي بين سوژه و ابژه از بين رفته اند و کليتِ ايده آل متشکل از نظام نشانه هاست که کارکردِ ايده آل را تضمين مي کند. انسان در اين نظام در جايي قرار گرفته و همانقدر که خالق آنست، مخلوق آن هم هست، انساني که بر اساس يک برنامه ي اديپي کار مي کند، انساني که فانتزي خودش را توليد و بازتوليد مي کند؛ انساني که در گذشته اي ناشناس به دنبال هويت مي گردد و براي آينده اي نامعلوم جان مي کند.
در اين نگره، تفاوت هاي سابق بين انسان و طبيعت، توليد و توليدکننده چنان استحکاک يافته اند که ديگر فقط مي توان از فرآيند توليد صحبت کرد، فرد جزيي از فرآيند توليد شده است و توليد جزيي از فرد. به عبارت ديگر، ”ذات انسانيِ طبيعت و ذاتِ طبيعي انسان در طبيعت به توليد و صنعت تبديل شده، يعني بطور يکسان هم هويت شده اند. صنعت را در اين رابطه نبايد بصورت روابط بيروني سودمندي تصور کرد، بلکه در همبايي بنيادينش با طبيعت بمثابه ي توليدِ انسان توسط انسان“ (5).
سرمايه داري جلو آرزو را سد نمي کند، ولي آن را تا مرزهاي معيني آزاد مي گذارد و به مرزهاي معيني مي کشاند. در اين بازي سيال، تمام مکان هاي نمادين، خيالي و هنري از نو بي مکان (6) شده و بار ديگر بر اساس الگوي از پيش تعيين شده (خانواده، ملت، دولت، اتحاديه هاي چند ملتي ...) درون سيستمي کدبندي مي شوند. دلوز و گتاري به تأسي از مارکس متعقدند که سرمايه داري در آغاز به تضادِ سرمايه و کار و روشِ سرمايه گذاري جهت استثمار نيرويِ کار آگاه بود، ولي بعد از انحصاري و بين المللي شدن سرمايه، حدودِ عيني سرمايه داري از بين مي رود؛ و بعد از آن براي مراکز انحصاري سرمايه، قدرتِ سرمايه گذاري مهم مي شوند که سود اضافي را در چارچوب فرآيندِ فراگيرِ ارزش آفريني در حوزه هاي مختلف تضمين مي کند، اين حوزه ها حتماً ابژکيتو نيستند. در واقع، سرمايه در جريان جهانگير شدن به جسم غير اروگانيک تبديل مي شود که تنها با جهت دهي به آرزوي عمومي تحت يک ”فرارمزگان“، يعني بطور انتزاعي پيکربندي مي شود. سرمايه در اين مسير آرزوي توده را بسيج مي کند که اغلب از يک تبارشناسي آرزو (متکي به الگوي اديپي) تبعيت مي کند. ”در حقيقت توليدِ اجتماعي، توليد خود آرزو تحت شرايط معين است“ (ص 39). اين به معني اين نيست که آرزو ذات جمعي دارد، اما توليد آرزو تابع اجتماع و ”فانتزي گروهي“ ست و خودش را در چارچوب اجتماعي متحقق مي سازد.
اگر توليد در نظام سرمايه داري شيزوفرن شده است، بخاطر آنکه جهت ارضاء نيازهاي واقعي صورت نمي گيرد، بلکه توليد به صرف توليد جريان دارد: ”توليدِ توليد“. نويسندگان ”آنتي - اديپوس“ در اين رابطه جوانبِ زنده و انقلابي نظرات مارکس و فرويد را مي پذيرند، ولي معتقدند آنها هم در نهايت از قانوني تبعيت کرده اند که با سد آرزو همه چيز را بسوي يک آپارات بزرگ سوق مي دهد که از مدل ”پدرخوانده“، ”پدر رئيس جمهور“ اقتباس شده بود. دلوز در دفاع از انديشه ي ايلياتي در نقد مارکس و فرويد مي نويسد: ”چون اگر دقت کنيم، نه در معناي ظاهري مارکس و فرويد بلکه با تحول مارکسيسم و تحول فرويديسم است که مي توان ديد آنها به گونه اي ناسازگارانه باز رمزگذاري کرده اند. در مورد مارکسيسم، باز رمزگذاري حکومت («شما را حکومت بيمار کرده، حکومت درمانتان خواهد کرد» اما نه همان حکومت)، و در مورد فرويديسم باز رمزگذاري خانواده («خانواده بيمارتان کرده، خانواده درمانتان خواهد کرد» اما نه همان خانواده). مارکسيسم و روانکاوي به گونه اي واقعي تشکيل دهنده ي بوروکراسي هاي بنيادين اند. يکي عمومي و ديگري خصوصي، که به هر نحو هدفشان باز رمزگذاري تمام چيزهايي است که در افق فرهنگ ما همواره رمز زدوده مي شوند“ (7).

*

گتاري و دلوز به روانشناسي فرويدي ايراد مي گيرند که از اديپوس يک متافيزيک ساخته است، متافيزيکي که هويت را در درون مثلثي محبوس ساخته است: اين مادرت هست و آن پدرت، و اينجا هم جاي توست. برگرداني از تثليث مذهبي، که هويت را به گونه اي ديگر چفت و بست کرده بود. در گذشته اگر سرنوشتِ فرد به عنايات خدايان اسطوره اي، توتم، رئيس قبيله وابسته بود، حال روانشناسي رسمي از روي شناسنامه براي فرد سرنوشت مي سازد. روانشناسي فرويدي حتي آنجا هم که از ”زوال عقده ي اديپوس“ سخن مي گويد، منظورش بيشتر دروني کردن آنست، زيرا بدينطريق، عقده خرد شده و درونِ ساختارهاي اجتماعي به حيات اش ادامه مي دهد، ساختارهايي که اديپي هستند؛ به واقع، اديپوس ”هزارتوي مي شود که آدم از آن مي تواند خارج شود وقتي که دوباره وارد آن شود“. راه يا رهيافت ديگري وجود ندارد: ”معمولي بودن يا روان نژندي“ (ص 102). با اين استدلال، به روانشناسي ايراد گرفته مي شود که در کنار ديگر حوزه هاي ايدئولوژيک، انسان را ”اهلي“ و در چارچوب فرهنگ موجود تربيت مي کند و عقده ي اديپوس هم تخته ي پرش هست و هم چاه سقوط: ”اديپوس وسيله اي براي پيوستن به گروهي ست، مطابق با بازتوليد، که از نسلي به نسل ديگر منتقل مي شود ... بدين خاطر هم، اديپوس بيشتر در گروههاي زيردست شکوفا مي شود، آنجا که حتي اشکالِ سرکوب کننده ي نظمِ حاکم پذيرفته مي شود“ (ص 134-133). دلوز و گتاري اهميت عقده ي اديپوس را در شکل بنديِ روانِ انسان نفي نمي کنند، برعکس، آن را کشف بزرگ فرويد مي دانند، ولي معتقدند که با عمومي شدن آن و ارتقاء آن جهت تعين و تعيين هويت جلو رشد آرزو و فرديت يابي گرفته شده است.
هر دو انديشگر در جاهاي مختلف به اهميت پژوهش هاي ژاک لاکان اشاره مي کنند، روانکاوي که راه را براي شناختِ دال ترافرازنده در حوزه ي ”اقتصاد آرزو“ باز کرد ولي برخلاف لاکان معتقدند که ميل و آرزو از قانون تبعيت نمي کند. آرزو اشکال مختلف دارد و اغلب در پي فرارفتن از زبان و دلالت گري ست. آرزو فقط ”آرزوي ديگري“ نيست، چنانکه لاکان اعتقاد داشت؛ حدود آن مشخص نيست و از هيچ قانوني هم تبعيت نمي کند، زيرا ناخودآگاه خودش را بصورت ”خودکار“ بازتوليد مي کند. آرزو نه نظم سمبليک مي شناسد و نه نظم خيالي، بلکه فقط جريان دارد و ”واقعيت ناممکن“ خود را توليد مي کند؛ اما، با اديپوس آرزو در چارچوب ”اقتصاد آرزو“ به ”کمبود“ خلاصه و محدود مي شود. گتاري و دلوز به شاگردان لاکان بويژه ايراد مي گيرند که با شناخت ساختارهاي سمبليک، دوباره خودآگاه را اديپي مي کنند، در حاليکه خود لاکان تأکيد کرده بود که اديپوس براي درمان بيمارهاي رواني فقط در حد دادنِ کارکردي دوباره به بيمار به درد مي خورد، نه بيشتر، زيرا ميل طبيعتِ اديپي ندارد (ص 70-67). دلوز و گتاري نقش مهم يادآوري، نقلِ خاطرات گذشته را نفي نمي کنند ولي به روانشناسان خرده مي گيرند که آن را به روش و اصلِ مرکزين روان درماني تبديل کرده اند. آنها هم مشکل ”اجبار تکرار“ نزد روانپريشان را به ”غريزه ي مرگ“ نسبت مي دهند ولي بجاي ”تکرار“ از مفهوم ”اتوماتيزه شدگي“ استفاده و جهت مقابله با آن از ”فراموشي فعال“ صحبت مي کنند: ”مارکسيسم و روانکاوي، هر کدام البته به روش خودش، به نام ذهن، فرهنگ، حافظه سخن مي گويند و از مطالبات پيشرفت دم مي زنند. ما، برعکس، فکر مي کنيم که بايد به نام نيرويِ مثبتِ فراموشي حرف زد ... چنانکه دو متنِ زيباي نيچه نشان مي دهند، بين فراموشي بمنزله ي سستي و فراموشي بمنزله ي نيروي فعال فرق هست. فراموشي بمثابه ي نيروي فعال يک نوع توانايي ست که با چيزي تسويه حساب بکنيم، به مقابله با نشخوارکردنِ گذشته بپردازيم که ما را اسير خود ساخته است، و تجديد آن ما را بيشتر گرفتار مي کند، حتي اگر به بهانه ي پيشرفت و فراروي صورت گيرد“ (8).
نوک تيز حمله ي ”آنتي اديپوس“ نه متوجه نهادها و موسسات رواني، بلکه متوجه خود روانکاوي ست، زيرا ”تا به حال روانکاوي را به حال خود گذاشته اند و به روان درماني و بيمارستان حمله کرده اند، اما روانکاوي دست نخورده مانده و افشا نشده است. ما سعي مي کنيم نشان دهيم که روانکاوي از بيمارستان هم بدتر است، بخاطر آنکه نه تنها در مراکز خاصِ حفاظت و نگهداري بيمارانِ رواني، بلکه در همه ي شئون جامعه ي سرمايه داري کارکرد دارد“ (9).
بر اساس داده هاي انسان شناختي، نويسندگان ”آنتي اديپوس“ اثبات مي کنند که اديپوس يک بازنمونِ همگاني نيست، بلکه ”فرابازنمايي“ ست، که جهت بازنمونِ همگاني اختراع شده است، که نه تنها روابط بيروني را تنظيم و هدايت مي کند، بلکه همچنين جهت ”يگانه سازي فکر و عمل، شروط سيستم (و نيز سيستمِ توليد) را به مردم (بومي) تحميل و تلقين مي کند“ (ص 201-200). بررسي ريشه ي تاريخي- فرهنگي اين سيستم به اسطوره شناسي استوار است و بيشتر به کلود لوي استروس استناد مي شود که ”منطق اساطير“ را بر اساس منطق دو تايي، ”دو- يکيِ ابتدايي“ بررسيد. از نظر استروس، تفاوتِ ساختاري اساسي بين شيوه ي انديشيدنِ انسانِ اوليه و انسانِ مدرن وجود ندارد. او در بررسي اسطوره هاي استراليايي يک ساختار جهاني- فراگير کشف کرده بود که بر اساس آن مي توان نظام خويشاوندي را در همه ي فرهنگها و در تمام دوره هاي تاريخي توضيح داد: ممنوعيت زنا با محارم. اين قانون زيربناي هر فرهنگي را تشکيل مي دهد و براي رابطه ي خودآگاه با ناخودآگاه تعيين کننده است. سوژه با جدايي از طبيعت نحوه ي کسبِ ابژه را تجربه مي کند و بتدريج مي آموزد که رابطه گيري با جهان ابژه ها در درون يک نظمِ ارتباطات (Kommunikation) صورت مي گيرد که متکي به مبادله و بده بستان است. اصل مبادله انسان را از حيوان جدا مي سازد. از نظر استروس، مبادله در جوامع اوليه بر اساس داد و ستدِ کالا و زن (خواهران) پديد آمده است، امور اخلاقي، قضايي و سياسي ... بتدريج حول اين هدف شکل گرفته اند. خانواده اي با دادن دختر با خانواده ي ديگر ارتباط برقرار مي کند، به خانواده اي ديگر وصل مي شود و بدين سان زن بتدريج به يک ابژه فرهنگي (و فرافرهنگي) تبديل مي شود که براي مرد عنصر کاملاً بيگانه و غيرخودي را به نمايش مي گذارد. استروس براي تشريح و توضيح اين ساختار از يک سيستم رياضي استفاده مي کند که بر اساس آن، نشانه ي کَمي آغازين، طبيعي و دوگانه (+ -) توسط ازدواج به نشانه ي کيفاً مثبت (+) تبديل مي شود.
دلوز و گتاري معتقدند که اين ساختار در اصل دو کارکرد مهم دارد: سلسله مندي (تبارمندي) و ايجاد پيوند هاي خويشاوندي. سلسله ي تناسل، که مثل هاله اي ”جسم زمين“، ”جهان زيست اجتماعي“ را مي پوشاند، تابع منطق ”دو - يک ابتدايي“ است و بدين ترتيب پيوسته اسطوره ي آغازين را تکرار مي کند. در مقابل، پيوند خويشاوندي نقش ”ملحقات و سرحدات“ را دارد و سيستم بيروني را تنظيم و هماهنگ مي کند. در اين سيستم، يک نشانه در آغاز خنثي يا دوتايي هست، با ازدواجي که بين پسر خانواده ي A (+ -) و دختر خانواده ي B (- +) صورت مي گيرد، نتيجه (پسر يا دختر) گسترش يا قطعِ سلسله ي تبارمندي را به همراه دارد. دقيق که نگاه بکنيم، مادر در اين سيستم مبادله نقشي ندارد و نويسندگان ”آنتي اديپوس“ نتيجه مي گيرند که اديپوس يک توليد ثانوي، عنصرِ ”جابجا شده“ است که جهت به تله انداختن آرزو اختراع شده است: ”بازنمونِ بي مکاني سه مرجع دارد: بازنمون سرکوب شده، بازنمون سرکوب کننده و بازنمون از جا برون افتاده“ (ص 212). مادر بازنمونِ بي مکاني ست. نکته ي مهمي که گتاري و دلوز در بازخواني اسطوره ها بدان توجه کرده اند، اينست که ممنوعيت زنا با محارم، قانون پايه اي همه ي اساطير هست و بر اساس منطق فوق الذکر بصورت فرمال بر زبان هميشه حاکم است، زبان را پيوسته اديپي مي کند.

*

موضوع محوري دو کتاب ”آنتي اديپوس“ و ”هزار سطح صاف“ اينست که چگونه مي توان آرزو را از وحدت اجباريِ يگانه سازِ اجتماعي آزاد کرد، چگونه مي توان در مورد تفاوت با تفاوت انديشيد و متفاوت شد. روانشناسيِ مدرن راه آرزو را باز مي کند و انسان را از بند بسياري از اتوريته هاي اساطيري - آييني رها مي سازد ولي با پيروي از اصل ”روحي شدگي“ اديپي، هويت را در چارچوب خانواده محدود ساخته و در همراهي با ”آموزش و پرورش“، که خودآگاهي را در جهت معيني رشد مي دهد، آرزو را اجتماعي و کارکردي مي سازد. پيشرفتي که مراحل معين دارد ولي در نهايت- به قول نيچه - ”روحي“ کردن جسم و سرکوب آرزو را دنبال مي کند.
گتاري و دلوز در ”هزار سطح صاف“ موتيف ها و ساختارهاي فراواني را بررسي مي کنند تا نشان دهند که جامعه ي مدرن آرزوها و اميال انساني را مطابق توليد و مصرف تغيير مي دهد، کدزاديي و کدبندي مي کند. در اين جريانِ سيال پيوسته عده اي جابجا، عده اي بي جا شده و به حاشيه رانده مي شوند و عده اي هم گرفتار روانپريشي مي گردند.
از نظر نويسندگانِ ”هزار سطح صاف“ در کل دو نوع ميل وجود دارند: ميل پارانوايي و ميل شيزويي. ميل پارانوايي فرآورده ي تاريخ است و ريشه هاي اجتماعي - فرهنگي دارد. از وقتي که انسان به دنيا مي آيد، به چيزي جذب مي شود و يا از چيزي باز داشته مي شود؛ در مدرسه جايش بر اساس جايگاه و ارج و قرب اجتماعي پدر و مادر تعيين مي شود، هر چه موقعيت والدين پست و پايين، شانس پيشروي او براي مراحل بعدي محدودتر و امکان موفقيت او در اجتماع ضعيف تر است. مراحل ”تربيت و ترقي“ پاياني ندارد، و در اين مسير هميشه دستگاههاي ايدئولوژيک و تبليغاتي به فرد مي گويند که چه چيز خوب است و چه چيز بد. تبليغات از يک طرف امکانات رشد و پيشرفت را به ما نشان مي دهد، از طرف ديگر در چارچوب قياس ها و ”تفاوت هاي کوچک“ به کمبودها و نقصانها دامن مي زند و در يگانگي ”شکاف“ ايجاد مي کند. کمبود از يک طرف پيش شرط سود اضافي براي توليد است، از سوي ديگر مايه حسادت و رقابت بين مصرف کنندگان. پيآمد اين پديده اغلب ترس و هراس است. ترس از نداشتن، از ديگران عقب افتادن، ترس از به حساب نيآمدن، ترس از زوال اجتماعي، ترس از حقارت و تحقير ... ترس پارانويي. ميل پارانوايي محدود است و محدود کننده، حتي آنجا هم که به نام جهان حرف مي زند، در واقع دنبال سهم و نام خويش است. آدم گرفتارِ پارانوا يا مي ترسد يا مي ترساند، يا مظلوم نمايي مي کند يا در پي حکومت است. کمبود او را به حرکت در مي آورد، او حتي در ارزشهاي والا مثل عدالت، صداقت و عفت دنبال کسب اعتبار است. در مقابل، ميل شيزويي خواهان يگانگي خود با همه ي عالم است، خواهان با همه بودن و خود بودن. آدمِ شيزوفرن هم اسير توهم و نفس خودش است ولي به دنبال نام خاص نمي گردد، بلکه خواهان اضمحلال و گم شدن در ميان همه خلق ها، گروهها، موجودات و گياهان، آبها و آسمانهاست. او به نام همه صحبت مي کند و لعن و نفرين مي کند به همه ي خاص و عام، نامهاي فاصله گذار و فاصله گذاري. نيچه براي ”سياست بزرگ“ همه ي نامهاي بزرگ تاريخ را فرا مي خواند. آرتور رمبو به نام همه ستم ديدگان جهان از خود به تمامي سلب هويت مي کند: ” من از نژاد پست هستم، ابدالدهر من پست بوده ام. بله، من شريف زادگان را ديده ام، پسرکان خانواده هاي خوب ... من تعلق به خلقي نداشته ام؛ من هيچوقت مسيحي نبوده ام، ... بله، چشمهاي من به نور شما بسته است. من يک حيوان هستم، من سياهپوستم“ (ص 111). تئوري ”نام خاص“ در اينجا فراطلبيده مي شود تا از بازنمون همگاني به نام همگان سلب اعتبار شود. انقلاب نه با زبان که در زبان صورت مي گيرد. انقلاب، شدن است، انقلاب براي از بين بردن فاصله هاست.
دلوز و گتاري سعي مي کنند تحليل تازه اي از ميل شيزويي ارائه دهند. شيزوفرن انقلابي، قانون شکن، غيراجتماعي و ضد قدرت، و خواهان فراتر رفتن و شدن است. و در اين چارچوب مدعي اند که ”تحليل شيزويي هم تعالي طلب هست و هم مادي؛ انتقاديست زيرا به اديپوس حمله مي کند يا آن را همچون انتقاد از خود مي فهمد. اين گونه تحليل، هدفش سودمند ساختنِ ناخودآگاه تعالي طلب مي باشد تا متافيزيکي کردن آن؛ خواهان تقويت ناخودآگاه شيزوفرني ست تا اديپي، ناخودآگاه بي چهره تا چهره مندي خيالي، واقعي تا سمبليک، ماشيني بجاي ساختاري؛ مولکولي، ميکروفيزيکي و ميکرولوژي تا مولار(molar) و قبيله اي، خلاق و توليد کننده تا ايستا و سرکوب کننده“ (ص 142-141).

*

بر خلاف کتاب ”آنتي اديپوس“، که لحن خشن، عصباني و پر پيچ و خمي دارد، لحن”هزار سطح صاف“ شوخ و مطايبه آميز است، در حاليکه يکي از موضوعات اصلي اين کتاب ترس و هول مي باشد. چيزي از سبکي و خويشتن داري آگاهانه کتاب را همراهي مي کند و منشِ داستان گونِ متن به خواننده کمک مي کند، دشواري هاي سفرِ گذر از تاريخ، ”تاريخ فاتحان“، را با سبکبالي تحمل کند. سفري از ميان مخروبه هاي تاريخ. در اين کتاب مسئله در درجه ي اول نه ارجحت اين ميل نسبت به ديگري، بلکه ارزيابي ”سيستم“ است، سيستم نشانه ها، که ذهنيت عمومي را مي سازد.
در پيشگفتاري بر چاپ ايتاليايي کتاب آمده است: ”آنتي اديپوس از کانت متأثر بود و مي بايست به گونه اي نقدِ خرد ناب در حوزه ي ناخودآگاه مي شد، تعيينِ سنتزي ناخودآگاه؛ جريانِ تاريخ همچون تحقق اين سنتزها؛ بدين جهت، رسوا و برملا کردن اديپوس همچون «توهم اجتناب ناپذير»، که هر گونه توليد تاريخي را جعل مي کند. هزار سطح صاف، برعکس، به تلاش هاي بعد از کانتي مربوط مي شود (فراتر از آن، شديداً ضد هگلي ست). اين روش «ترکيبي» ست. مسئله، تدوين تئوري کثرت است، طوريي که امرِ متکثر به يک موقعيت گوهرين فرارود“ (10).
فصل اول”ريزوم“ نام دارد، که در واقع به منظور پيشگفتار بر کتاب در نظر گرفته شده است. ريزوم گياهي ست که بطور افقي در خاک رشد و نمو مي کند. نويسندگان کتاب نخست در نقدِ فرم ”پارانوييک“، عمودي و يگانه ساز ”کتاب“، مدعي هستند که اين کتاب مثل ريزوم است که در هر جهتي مي تواند رشد کند و هر شاخه اي مي تواند آزادانه با شاخه ي ديگر پيوند و رابطه برقرار کند. فصل بعدي بر بالايش تاريخ ”1914“، سال شروع يکي از بحرانهاي بزرگ جهاني، نقش بسته است، عنوانِ فصل عبارت است از: ”يک گرگ يا بيشتر؟“ کمي پايين تر عکسي که ”ميدان رد پاها يا خط سير گرگ“ را نشان مي دهد. بعد وارد مطلب روانپزشکي مي شويم، روانشناسي شروع مي شود، بعد از اين کلينک جزء لاينفک جامعه ي مدرن خواهد شد:
”در اين روز، مرد - گرگ از روي کاناپه بلند شد، او بسيار خسته بود. مي دانست که فرويد استعداد اين را دارد که حقيقت را با کمي نوازش بيرون کشد و بعد موضوع را قطع کرده تا خلاء موجود را با تداعي آزاد پُر کند. او مي دانست که فرويد چيزي از گرگها نمي داند و کمتر از آن از سوراخ سردرمي آورد. فرويد فقط سگها را مي شناخت و مامله شان را. اين کافي نبود، اينقدر هيچوقت کافي نيست. مرد - گرگ فکر مي کرد که فرويد او را بزودي سالم تشخيص خواهد داد، اما اينطور نشد و او مي بايست تا ابد خودش را پيش روت، لاکان يا لکلر معالجه مي کرد. و سرانجام او مي ديد، که قصد اين را داشت که براي خودش يک اسم عام دست و پا کند، يعني مرد - گرگ، که بش بيشتر مي آمد تا نام خودش، زيرا اين نام بخاطر دريافتِ خودانگيخته ي کثرت در يک نوع - گرگها- راه ورود او را به تفرد باز مي کرد. اما اين نام تازه، حقيقي و شخصي جابجا شده و به خطا به نام خانوادگي ترجمه شد“ (ص 44). شوخي نيست، در اينجا تاريخ روانشناسي فقط بازخواني مي شود و طنز بازخواني فقط بر طنزِ کوچک، دملِ تاريخي عقده ي اديپوس، خراش مي اندازد، واقعي واقعي همچون خود روانشناسي؛ و فرويد به دفتر کارش بر مي گردد تا راز ”ناخودآگاه“ را روشن کند، او مطمئن بود که آدم روانپريش گاهي جوراب زنانه را بجاي فرج مي گيرد، نقطه را مثل دايره و دايره را مثل سينه هاي شهوت و لذت، زيرا مگر حقيقت ندارد که همه چيز در يک روزِ ملال انگيز شروع شد، که همه چيز از ”هيچ “ شروع شد، که همه چيز دور يک ابژه ي ”غايب“ مي گردد، کافيست همه خاطرات را جمع کرد تا در يک فرصت مناسب، زماني که آگاهي مثل غريقي به هر چيزي چنگ مي اندازد، جريانِ دوراني خاطرات را قطع کرد، تا طرف به جرمش اعتراف کند: من اينم که تو مي گويي.
قياس در آينه ي خود به دام مي افتد، ولي آيا روش ديگري وجود دارد؟ حداقل از زمان ارسطو، انسان جهت ايجاد تناسب بين چيزها از قياس استفاده کرده است: عقل نسبت به جان چنان است که ديد نسبت به تن. مثال فرويد، در رساله پايه اي براي روانشناسي، اما، کمي عجيب است، زيرا از يک طرف گفته مي شود بين آدم رواني و نوروژ فرق هست، از طرف ديگر، در حاليکه در واکاست پديد آمده، روانشناس دنبال ”کلمه“ ي مناسب، براي تشخيص بيماري مي گردد، فرض مي شود که روانپريش خودش را با چيزهاي خاص هم هويت مي بيند، در حاليکه اين يکي، اگر درست توجه شود، اسير جريانات جسم (غير اورگانيک) است که در اين لحظه مخلوطي مولکولي و ميکرومولکولي ست و لذا ”نام خاص“ در اين مورد فقط در حالت استثنايي مي تواند صحت داشته باشد. دلوز و گتاري با تشريح نشانه شناسي ”رد پا “، متکثر بودن و چنديني ناخودآگاه را اثبات مي کنند و نتيجه مي گيرند که هنوز جنون و شيزوفرني در روانشناسي درک نشده و به بيان در نيآمده اند. براي روشن شدن قضيه، تجربه اي از ويرجينيا وولف نقل مي شود، اديبي که دهه ها جلوتر از روانشناسي در مقابله با استبداد دال ترافرازنده، از ناخودآگاه شيزويي گزارش کرده است: ”اينجا کوير است. اين بدين معنا نيست که من در کوير هستم، بلکه فقط نگاه من متوجه کوير است. اين کوير نه اندوهناک هست و نه خالي از سکنه، تنها بخاطر رنگ زرد اُخري و نور سوزان و بي سايه اش کوير است. در اين کوير انبوه موجودات، دسته ي زنبورها، تعداد زيادي فوتباليست، و گروهي وحشي و بربر. من بيرون جماعت هستم، در حاشيه، اما حس مي کنم، که با بدنم بدان وصل شده ام، با دستي يا پايي. مي دانم که اين حاشيه براي من تنها جاي ممکن هست، من مي ميرم اگر وسط اين جماعت بروم، اما همچنين مطمئنم که نيز خواهم مرد اگر اين جماعت را از دست بدهم“ (ص 47).
اين نمونه رابطه ي متناقضِ ناخودآگاه شيزويي با ناخودآگاه جمعي، پيکر اجتماعي، جماعت، توده، کلکتيو را نشان مي دهد، از يک طرف ميلِ تنها بودن، بيرون اجتماع بودن و از طرف ديگر احساس اينکه با ”دستي يا پايي“ بدان وصل شده اي. در مقابل آدمِ پارانويي، که شرايط زيستن را تنها در ميان جمع دنبال مي کند، آدم شيزويي با ”جسم بدون اورگان“ اش، مثل ”ريزم“ مرکزگريز است و دنبال شرايط زيستِ ايلياتي مي گردد، جايي در جهان و بيرون جمعيت، بيرون از ساختارهاي دوگانه و دوگانه ساز. نويسندگان کتاب در اينجا به روانشناسي رسمي نزديک مي شوند که شدتِ غرايز به تبعيت از غريزه ي مرگ در پي فرار از يگانگي منطق زباني و استبداد اورگانيک ذهن است و ميل به انحلال و غيراورگانيک شدن دارد؛ اما متعقدند که روانشناسي اجتماعي بودن جنون را درک نکرده است. روانشناسي پس از قرن نوزده، چنانکه ميشل فوکو اثبات کرده، جنون را به خانواده ربط مي دهد و آن را به حوزه ي فردي خلاصه مي کند. روانشناسي با کم بهاء دادن به بُعد اجتماعي بيماريها، امور را به چيزهاي ريز فردي فروکاسته است، به قول لورنس، راز انسان را به ”راز کوچک کثيف“ خلاصه کرده است (11)
گتاري و دلوز ناخودآگاه را با ماشين مقايسه مي کنند، به عبارت ديگر، معتقدند که ناخودآگاه ماشيني شده است و براي درک و درمان آن لازم است که نظام اتوماتيسم را بهتر شناخت. آنها به مفهوم ”ايدئولوژي“ اعتقاد ندارند، به عبارتي ديگر معتقدند که دورانش به پايان رسيده است، ولي در ارزيابيِ سيستم بمثابه نظامي از نشانه ها (Zeichensystemm)، که تخيل و توليدات آن را تنظيم و جهت دهي مي کند، به اين ايده ي قديمي در ادبيات نزديک مي شوند که زندگي خصوصي و عشق در اين نظام چنان تنظيم شده که هرکسي فقط مي تواند يک زندگي کُپي، بصورت ”آدم کُپي شده“ (استاندال) داشته باشد (12). آنها مفهوم ”پيوند همزاد ها“ (Double bind)، مفهومي از بتسون، را در اين زمينه بيشتر ترجيح مي دهند. از نظر بتسون، ”پيوند همزادي، انتقال همزمانِ دو نظمِ متناقصِ پيامهاست ، مثلاً وقتي که پدر به پسرش مي گويد : بيا، مرا انتقاد کن، اما همزمان به او عامرانه مي فهماند، که هر نقدِ موثري مجازات دارد“ (13). اين موقعيت، که در زبان دروني شده، پيام را از معنا تهي مي سازد و مولد شيزوفرني و روانرنجوري هاي مختلف است. دلوز و گتاري در ”آنتي اديپوس“ از کنار پديده ي جفت ها، همزادها، دوقلوها، دوتايي ها ... به اشاره گذشته اند، ولي در کتاب ”هزار سطح صاف“ آن را از جوانب مختلف بررسيده اند و فصل هشتم يکي از زيباترين فصول کتاب در اين زمينه است.
در اين فصل ”يک“ سوال در ”سه“ نوول بررسي مي شود: چه اتفاق افتاده است؟

کاريکاتوري از اوتکولت (R. F. Outcault) چشم اندازهاي سوال را پيشتر علامت مي دهد:

مرغ سلاخي شده اي روي زمين افتاده، کودکي در حاليکه به چشم هاي پليسي نگاه مي کند، مي پرسد: چه اتفاقي افتاده است؟ پليس از خود مي پرسد: نمي فهم، چه شده! از ميان دو رهگذر، مرد قدبلند مي گويد: راستي! ولي فوراً حرفش را قطع مي کند، زيرا نگاهش بلافاصله با نگاه سگ کنارِ پليس تلاقي مي کند، رهگذر دومي از طريق ديدِ کودک شاهد ماجراست، پليس يک چشمش متوجه کودک است و چشم ديگرش را به قرباني (مرغ) دوخته است. اين تصوير در کل مثل يک آينه ي منعکس کننده عمل مي کند و ما را به ادبيات داستاني و رسانه اصلي آن، رمان، هدايت مي کند. نوول به صورت هوشيارترين رسانه بياني معرفي مي شود، نوول هميشه در جستجوي يافتن پاسخي براي اين سوال است که: چه اتفاق افتاده است؟ ”داستان کوتاه برعکس نوول است، زيرا خواننده را با سوال ديگري مشغول مي کند: چه اتفاق خواهد افتاد؟ هميشه چيزي روي خواهد داد، چيزي صورت خواهد گرفت. آنچه به رمان مربوط مي شود، در آن هميشه چيزي روي مي دهد، برغم اينکه رمان عناصر نوول و داستان کوتاه را با تغييرِ اکنونيتِ زنده ي دوام مند (وقت) به خدمت مي گيرد. رمان جنايي - پليسي در اين زمينه يک نوعِ ادبي خاص است، در آن هميشه اتفاقي، قتلي يا دزدي صورت گرفته است، اما هرچه هم که رخ داده، بايد [از طرف خواننده] دو باره کشف شود، کشفي در زمان حال، که به کمک مدل جنايي، کليد گشايش در اختيار [خواننده] گذاشته مي شود“ (ص 264).
با اين مفروضات، سه نوول مورد سنجش قرار مي گيرد: ”در قفس“ از هنري جيمز، ”صداي شکستن“ از اسکات فيتزجرالد و ”تاريخ چاه و چراغ“ اثر پيرِت فلوتيو. در اثر اول، شخصيتِ اصلي زني ست که در پست و تلگراف مشغول به کار است و نامزدش در يک تجارت خانه ي فروشِ اجناس خارجي کار مي کند. روزگارشان بد نيست و چه نقشه ها که براي آينده ندارند! تا اينکه روزي ”خانمي شيک پوش“ بنام ميسيز جردن، به اين محل مي آيد و توجه زنِ تلگراف چي را به خود جذب مي کند. او کم کم کنجکاو مي شود که به راز زندگي بهتر پي ببرد: اينهمه نامه و تلگراف، اينهمه اطلاعات، چه کارها که نمي توان با اين نشانه ها انجام داد! او کم کم به نامه ها و تلگرافهاي ميسيز جردن کنجکاو مي شود، رفتار و حرکات زن را زير نظر مي گيرد، لباسها و آرايش او را با کنجکاوي وارسي مي کند و گاهي هم همزمان در ذهنش آنها را اصلاح و تکميل مي کند. نيروي مرموزي او را از يک سو به ”جهان بيرون“، به جماعت ”از ما بهتران“ مي کشاند و از سوي ديگر او را از شيوه ي زندگي آنها منزجر مي گرداند. ميسيز جردن متوجه قضيه هست و آرام آرام آتشِ کنجکاوي او را باد مي زند. او با راز ”آدم کوچلو“ آشناست، مي داند که زيردستان هميشه روياي يک زندگي بهتر را دارند. خودش از اقشار پايين است - و مثل اودت در ”جستجوي زمان گم شده“ - تلاش مي کند که با استفاده از زيبايي جسمش وارد جامعه ي اشراف و ثروتمندان شود. او مي داند که در نظام مردسالار به زن امکانات زياد براي ترقي داده نشده است و تنها وسيله براي ورود به جامعه ي بالايي استفاده از قدرت اغواگرانه ي جسم است. بعد از مدتي سر و کله ي معشوق زن، مردي به اسم ”کاپتن اوراد“، هم پيدا مي شود. بعد از اين، داستان دگرديسي زن تلگرافچي شروع مي شود. او خودش را بجاي ميسيز جردن تصور مي کند، گاهي در فانتزي اش معشوقِ معصوم کاپتن اوراد را بازي مي کند که بري از حيله و نيرنگ زن است. ”غريزه ي کنجکاوي و افشاء“ انشقاق ذهني او را چنان گسترش مي دهد که ديگر فرقي بين خيال و واقعيت نمي ماند. او پيوسته در اوهام زندگي مي کند. در درون او دو شخصيت همزمان باهم حضور دارند، يکي که با خيالاتش مشغول هست و ديگري، شخصي که کارکرد دارد و در کنار ديگران حضور دارد، ”يکي در قفس“ و ديگري با ديگران. او حتي در کنار نامزدش هم اين دو شخصيت را همزمان زندگي مي کند. نامزد او، ”مستر مادگه“، در آغاز به کنجکاوي زن آينده اش بي تفاوت هست. او بر اساس غريزه اش زندگي مي کند و کاري به کار ديگران ندارد، فقط گاهي تعجب مي کند که چرا ”انسانها متنفرند از چيزي که دوستش مي دارند و چيزي را دوست مي دارند که ازش متنفرند“.
بخش هاي آخر نوولِ ”در قفس“، مثل اغلب شاهکارهاي ادبيات انگليسي زبان، بر اساس ”هول و تعليق“ بنا شده است. با هر جمله اي خواننده کنجکاو مي شود که پايان داستان را بداند، با هر جمله اي خواننده گامي به کشف راز نزديک مي شود. زن تلگرافچي پي مي برد که خطري ”کاپتن اوراد“ را تهديد مي کند و مصمم مي شود که او را نجات دهد. سرانجام معلوم مي شود که اوراد هم از اقشار پايين اجتماع بوده و پول و ثروتي نداشته، بلکه او هم خواسته با نيرنگ و حيله به جامعه ي بالايي ها، ”دنياي بزرگ“، نفوذ کند و به خاطر پول با همسر ”لرد ري“ روي هم ريخته است، که پس از علني شدن ماجرا دق مرگ شده است و حال بيوه  زن مي خواهد براي جلوگيري از رسوايي بيشتر با اوراد ازدواج کند. کاپتن اوراد مجبور به ازدواج است چون به زن مقروض است. در اين ميان، ميسيز جردن هم ميستر مادگه، نامزد تلگرافچي، را بطور انداخته و قرار است بزودي با هم ازدواج کنند و به جاي امن و آرامي نقل مکان کنند. اين همه را ميسيز جردن رو در رو براي قهرمان داستان در صحنه ي آخر بر ملا مي کند. چه اتفاق افتاده بود؟ براي بازيگران صحنه به واقع هيچ. هنري جيمز نشان مي دهد که آدمها بر اساس حسادت و رقابت با ديگران کمي جابجا مي شوند ولي سرانجام، اگر به تله نيفتند، به جايگاه سابق شان بر مي گردند. بازنده کسي ست که بازي را فقط تماشا کرده است (14).
در نوول ديگر زوال و فروپاشي دروني يک نويسنده نشان داده مي شود. نويسنده اي انسان دوست پس از دستيابي به شهرت و محبوبيت ديگر نمي داند براي چي و کي مي نويسد. مروري بر گذشته مراحل مختلف يک دگرديسي را نشان مي دهد که در آن اعتياد به الکل هم نقش مهمي بازي مي کند. فيتز جرالد، مترجم صميمي خيام، در اين داستان رابطه ي اعتياد با زمان، فانتزي و مرگ را به شکل ملموسي گزارش کرده است. هر جمله اي تجربه اي از زمان و مکان است. با هر جمله اي، در دوآليسم سوژه، صداي شکستن ظرف چيني (روح) در ميان شعله هاي آتشفشان (جسم) به گوش مي رسد. لحظاتي از غياب مرگ و زندگي، فروپاشي و شکل گيري، بودن و نبودن، لحظاتي که هوشياري ”دو کارکرد“ را همزمان دنبال مي کند و جسم ناي برخاستن بدون الکل را ندارد. محتواي اثر را مي توان در جمله ي اول داستان خلاصه کرد: ”تمام زندگي در اصل پروسه ي شکست است“ (15). ”ضربه هاي سختِ بيروني، يا بظاهر بيروني“ جريان زندگي را پيوسته قطع مي کنند و ما را مجبور مي سازند که از اين جا به آنجا بپريم، از اين ايستگاه به آن ايستگاه برويم، بي آنکه مسيري معيني داشته باشيم، از اين بحران به بحران ديگر دچار شويم، بي آنکه خود در شکل گيريش نقشي داشته باشيم: جنگ و قطعي، ديکتاتوري و بيکاري ... اين ضربه ها مثل نقطه هاي يک خط به هم وصل شده اند. زندگي ديگري هم در کنار اين يکي جريان دارد، زندگي اقليتي در کنار اين اکثريت؛ ضربه ها اينجا بسيار ظريف و خفيف اند، ولي در پايان به نهايتِ لذت جويي مي انجامد که در شدتِ لذت، در اينکه ديگر چيز لذت بخشي وجود ندارد، در هم شکسته مي شود.
اما واقعاً چه اتفاقي افتاده است؟ باز هم، هيچ چيز مشخص و قابل درک، فقط تغييرات مولکولي صورت گرفته است، تقسيم خواهش، آنطور که اگر اتفاقي افتاد، «من» که منتظر است، قبلاً مرده است، يا «مني» که انتظارش مي رفت ديگر آنجا نيست“ (ص 272).
در شرح نوول سوم، منتقدين نشان مي دهند که آلترناتيوهاي زيادي وجود ندارد، بويژه آنچه به همزيستي جنسيت ها، زن و مرد، مربوط مي شود. تجربه هاي تازه سکسي زيادند ولي پس از دوره اي اغلب انسانها به مدل هاي سابق رضايت مي دهند، مدل هايي که اديپي هستند. در اصل، رسته ها، دسته ها،لشکرک ها، احزاب، گروهها و گروهکها در جامعه ي بورژوايي زيادند، ولي زياد هم نيستند، زيرا ساختار اصلي شان به ناف پدر يا پدرخوانده وصل شده است. گروهي هم هست که تعدادشان زياد نيست، ولي هر يک به تنهايي رسته اي و گروهي ست. اين گروه رمزگذاري نشده است يا از رمزگذاري فرار مي کند. اينان مثل ريزوم هستند، ريشه نمي دوانند، از نقطه اي به نقطه اي ديگر مي روند، بي آنکه غمخوار آغاز و پايان باشند. اينان ايلياتي هاي تازه هستند، همه جاي زمين براي اينان يکسان است، اما کوچ اينها حتماً زميني نيست، ساحت هاي مختلف فکري براي اينان همانقدر مي تواند محل گشت و گذار باشد که سفر به جايي غريب و تازه. اينان به مهاجر شبيه هستند ولي مهاجر هم نيستند. مهاجر به جايي مي رود تا کمي از کيک همسايه يا کشور ميزبان نصيب اش شود، در حاليکه اينان نقشه اي براي آينده ندارند و موازي با زمان زندگي مي کنند.
دلوز و گتاري سعي مي کنند با مفهوم ”ايلياتي“ (Nomade) به گسترش هستي شناسي متکثر کمک کنند. از نظر آنها انديشيدن گونه اي زندگي ايلياتي ست، گشت و گذار در قلمرو هاي مختلف هستي. در اين راستا در بازخواني ادبيات گونه هاي مختلف ”شدن“ را بسيج مي کنند. ”زن شدن، کودک شدن، حيوان شدن، مولکولي و غيرشخصي شدن“ از صورِ مختلف فراگر شدن است. شدن يک حرکت و تحول دروني ست که به مبدأ، سرمنشع نياز ندارد. به ذغم آنها، جامعه با اديپي کردن خانواده هويت را به مرد محدود ساخته و هويت مردانه محدود و سرکوب کننده است، در حاليکه هويت زنانه سيال و پرتحرک است. زن شدن يعني مقابله با ساختارهاي اديپي و گريز از مرکزيت پدرسالارانه. گتاري و دلوز، زن شدن را نه تنها براي مرد بلکه نيز براي زن لازم مي بينند، زيرا زنِ موجود در ساختارهاي قطبي و مولار اسير هست و بمثابه ي تابعي از نمودار مرد سالارانه يا جوهر موجود (Entität) را تقليد مي کند يا مي خواهد خود را بدان تبديل کند. لذا، براي تحولات آزاديبخش اجتماعي لازم است که زن هم تغيير کند تا در مرد هم چيزي متغير شود. مرد شدن معنا ندارد، زيرا مردانگي همين وضعيت موجود است، که چيزها را پيوسته بسوي قانون سمت و سو مي دهد. تنها در زن شدن است که تصورِ دو جنسيتي (مذکر و مونث) تَرَک برداشته و اشکال ديگري از شدن امکان پذير مي گردد و با اين تغيير، تفاوت بين زن و مرد، بين جنسيت ها، بين سوژه و ابژه، مناسبات يکسره متفاوت و خلاقي با معرفت پيدا مي کند.

*

دلوز در پژوهش هاي ادبي اش سعي مي کند نه تنها بحث ”آنتي اديپوس“ را تعميق دهد، بلکه بسياري از کژ فهمي ها و نظرات غلط در باره ي اثر ادبي را نيز تصحيح کند. او آثارِ دو ساد، مازوخ، پروست، کافکا، ملويل، فيتز جرالد ... را بمثابه ي استراتژي حمله به قانون (پدر) بازخواني مي کند. کافکا و پروست گرچه از قانون پدر فراتر نمي روند ولي نظم آن را به هم مي ريزند. هر دو اديب با نشان دادن صورتهاي مختلف زناي با محارم و اجراي آن در اثر هنري قانون پدر را از کار مي اندازند.
در کتاب ”کافکا، در دفاع از ادبيات اقليت“، که دلوز مشترکاً با گتاري نوشته است، اين موضوع از جنبه هاي مختلف بررسي مي شود. کافکا در ”محاکمه“ نشان مي دهد که نه به لحاظ معنايي و نه به لحاظ زيست شناختي مي توان از قانون سر درآورد، وارد قانون شد. قانون ”محتوا ندارد، بلکه بيشتر فرم هست و به اين جهت به حوزه ي شناخت تعلق ندارد، بلکه فقط و فقط يک ضرورت عملي ست“ (16). تمام جريان محاکمه به ربط چيزي به چيزي ديگر بدون منطق دروني تبديل مي شود و آخر سر قانون خودش را بصورت انتظار و تمنا بر ملا مي کند. در رمان ”قصر“ هم قانون محصول گمانه زني و روابط عمومي است، که بدون وساطت زنان کارکردي ندارد. تقريباً در همه نهاد هاي اجتماعي و خصوصي زنان هستند که رابطه را برقرار مي کنند. و وقتي ”کلم“، نماينده ي قانون، با ”فريدا“ در زيرزمينِ کثيف و بد بو همخوابه مي شود، ميلِ قانوني تا حد لودگي افشا مي شود.
کافکا ساختارها و روابط اديپي را به اشکال مختلف برجسته کرده تا آنها را به تغيير و جابجايي وادار سازد. در اغلب آثار او ساختار خانواده با سياست و اقتصادِ جامعه تطابق کامل دارد. نيروهاي مخالف را کساني تشکيل مي دهند که به دنبال راهي بيرون از سيستمِ پدرسالارانه هستند. گتاري و دلوز حيوان شدن انسان را در بعضي از داستانهاي کافکا هم در اين راستا ارزيابي مي کنند، بمثابه تلاشي براي رمز گشايي از نظام پدرسالار، که البته بدان محدود نمي ماند، زيرا در اين حالات زبان از بازنمون همگاني خارج شده و بسوي شدت و حد نهايي خود پيش مي رود. کافکا آگاهانه تمام استعاره ها، نمادها و دلالت گري ها را خرد مي کند تا زبان از کنترل سوژه رها شده و بدون دلالت گردد.
دلوز حتي صحنه هاي مازوخيستي در آثار کافکا، پروست و مازوخ را هم در پيوند با عقده ي اديپوس و جهت از کار انداختن قانون پدر ارزيابي مي کند:
”چرا مازوخ اسمش را براي يک انحراف جنسي مي دهد، چيزي که به قدمت خود دنياست؟ نه بخاطر اينکه از آن «درد مي کشيد»، بلکه بخاطر آنکه علايم تازه ي آن را نشان دهد، بخاطر آنکه تابلو اصيلي از آنها بسازد تا در آن «قرارداد» چهره ي اصلي اش را نشان دهد؛ بدين جهت هم او شيوه هاي رفتاري مازوخيستي را به وضعيت اقليت هاي نژادي و نقش زنان ربط مي دهد: مازوخيسم [در اينجا] به يک عمل مقاومت تبديل مي شود، که از طنز اقليت جدانشدني ست. مازوخ علايم شناس بزرگي ست. در آثار پروست خاطره بررسي نمي شود، بلکه مسئله اينست که طبيعتِ همه نشانه ها مطابق با محيط شان، نحوه ي ظهورشان، ماديت و نحوه ي سلطه شان علني گردند. رمانِ در جستجوي زمان از دست رفته علايم شناسي و عکس العمل شناسي (Serologie) کامل دنياهاست. آثار کافکا شناخت همه نيروهاي شيطاني است، که منتظر مايند ... باري، هنرمند بيمار نيست، بلکه با نيچه مي توان گفت که: هنرمند و فيلسوف پزشکان تمدن هستند“ (17).
نکته مهمي که اين نويسندگان در ارزيابي شان از آثار پروست بدان تأکيد مي کنند اينست که پروست خاطره را تنها به قصد يادآوري بيان نمي کند، بلکه با يادآوري زمان گذشته اثر هنري را به جايي مي کشاند که در آن ديگر تکرار معنايي ندارد و تفاوت در شدن خودش را بي معنا مي سازد.


*

بحث دلوز و گتاري ابعاد زيست شناختي و روان - جسماني دارد و از جنبه هاي مختلف بر نظرات فمينيست ها تأثير گذاشته است. بسياري از نظريه پردازان زن - مثل باتلر، ايريگاري، جردن ... - در کنار ژاک دريدا از دلوز بهره گرفته اند. البته اين تأثير مشروط بوده است. براي نمونه لوس ايريگاري به او انتقاد مي کند که ستايش ”اقليت ها“ و ”اقليت هاي جنسي“ مي تواند به آنجا منجر شود که حق تعيين سرنوشت و برابري حقوق زن و مرد، که فمينستها برايش دهه ها مبارزه کرده اند، دو باره به بوته فراموشي سپرده شود. آليس جردن در همسان دانستن ”زن - شدن“ با پروسه ي مولکولي خطر انحلال زنانگي در سيستم مردسالار را مي بيند (18).
در مقابل، تحقيقات تازه و دانشگاهي نشان مي دهند که آنچه در اين نقدها فراموش مي شود همانا بُعد زباني و نشانه شناسي بحث اوست. دلوز اين گزاره لاکاني را، که ناخودآگاه خودش را در زبان متبلور مي سازد، به اوج رسانده است. زبان گونه اي وصل و فصل است، که در آن تعمق از فرمي به فرمي ديگر گذر کرده و بدينطريق در جنبش و حرکت بوجود آمده الحاق يا فصلي تازه خلق مي کند. دلوز زبان را از جسم جدا نمي کند، زبان از جسم تبعيت مي کند و برعکس، و در امحاء سوژه، در فانتاسم، در لحظات سرسام آور و هذيان گويي، در زبان صور ديگري از عقلانيت، از شدن و درک ”ديگري“ پديد مي آيد (19).
جوديت باتلر به اين موضوع توجه کرده و معتقد است که مفهوم ”شدن“ نزد دلوز از امر الزامي تبعيت نمي کند، بلکه محصول بينا سوژه اي (Intersubjektivität) ست، که رخ مي دهد. به واقع، آنچه باتلر به لوس ايريگاري نسبت مي دهد، اينکه ”ديالکيتک خود و ديگري“ در نظام دوتايي (Binarität) کاذب فقط بيانگر ”نمود يک تفاوت رده بندي شده“ است، که ”اقتصاد متافيزيکي احيلمداري“ را گسترش مي دهد و اقتصاد خودبودگي را چفت و بست مي کند“ (20)، محصول فعاليت فکري تعداد زيادي از متفکران فرانسوي، از جمله دلوز و گتاري است.
انتقاد عمده به اين نويسندگان اينست که آنها در باره ي ”شدن“ مبالغه کرده اند. آنها در مصاحبه هايشان معترفند که به نسل تراژدي تعلق داشته اند، نسلي آلوده به رومانتيک، نسلي که روياي تغيير دنيا را داشت، نسلي با تناقضات خاص خودش، و نيز مي پذيرند که در ارزيابي مثبت ميل شيزوفرن مبالغه کرده اند، اما تأکيد مي کنند که نوشتن و خلاقيت هنري را هميشه به قصد فراروي از بازنمون همگاني، به قصد شدن مي دانسته و دنبال کرده اند، بعنوان وسيله اي براي ”رسيدن به چيزي بيشتر از زندگي شخصي، عوض آنکه زندگي تبديل به رازي حقير براي نوشتن بشود که پاياني جز در خود ندارد. آه، تخيل و نمادپردازي چقدر تهيدست اند، وقتي واقعيت هميشه به فردا موکول مي شود“(21).




منابع و پانوشتها

1- G. Deleuze: Unterhandlungen(1972-1990), Frankfurt/Main 1993, S.17.
اين مصاحبه به آلماني در شکل و قواره هاي مختلف منتشر شده، در يکي از نسخه ها جمله ي داخل کروشه ديده ام ولي متأسفانه موقع نوشتن نتوانستم آن را پيدا کنم، بدين جهت داخل کروشه آمده است.
2- M. Foucault: Dispositve der Macht, Michel Foucault über Sexualität, Wissen und Wahrheit, Berlin 1978, S.229-230.

3- مفهوم ماشين و ماشين آرزو (machines désirantes) در نظام انديشگي گتاري و دلوز براي خود مبحث مفصلي است، مختصر اينکه ماشين نزد آنها به مجموعه اي اطلاق مي شود که با سازماندهي عناصر مختلف و متضاد ”کارکردي“ دارد و بر بستر کدبندي معين (رمزگان) کار مي کند. پس از انتشار ”آنتي اديپوس“ به اين نويسندگان انتقاد مي شود که درکشان از ماشين ايجابي ست، و آنها در کتاب ”هزار سطح صاف“، که در واقع گونه اي تداوم و تکميل ”آنتي اديپوس“ است، کوشش مي کنند با توضيحِ صور مختلف ماشين و ماشيني شدگي زندگي اجتماعي، نشان دهند که اين مفهوم از يک سو براي بيان همه فعاليت هايي استفاده شده که به گونه اي مکانيکي، قراردادي و از خودبيگانه صورت مي گيرد؛ از سوي ديگر، اين مفهوم را با بار مثبت استفاده کرده اند: ماشين، چه بخواهيم و چه نخواهيم، جزيي از زندگي ما، به قول هايدگر، جزيي از سرنوشت ما شده است. دلوز در نوشته هايش پيرامون ادبيات، آن را به معني ”ساختار“ نزد آلتوسر بکار گرفته است. آلتوسر در ”خوانش سرمايه“ معتقد بود که کارکرد انديشه ”توليد شناخت“ است. دلوز با بهره گيره از اين فکر، ادبيات را مثل ماشيني مي داند که معنا توليد مي کند و تحليل و نقد آن منطقِ معنا را نشان مي دهد.
ر. ک.:
Henning Schmidgen: Das Unbewusste der Maschinen, Konzeptionen des Psychischen bei Guattari, Deleuze und Lacan, Berlin 1995.
4- Arthur Kroker: Das besessene Individuum, Technologie &Postmoderne, Manz/Wien 1992, S.138-140.
5- G. Deleuze u. F. Guattari: Antiödipus, Kapitalismus und Schizophrenie 1, Winterhur 1974, S. 10.
براي جلوگيري از تکرار، نقل قول ها از اين کتاب بعد از اين در داخل متن با شماره صفحه قيد شده اند.
6- دلوز و گتاري از مفهوم Deterritorialisierung (و عکس اش Territorialisierung )، به شکل هاي مختلف استفاده کرده اند، من در انتقال اين مفهوم به فارسي بسته به موقعيت واژه در متن معادلهاي مثل از جا برون افتادگي، جابجايي، بي خانماني و بي مکاني بکار برده ام.
7- ژيل دلوز: ”انديشه ي ايلياتي“، برگردان ليلي گلستان، در: سرگشتگي نشانه ها، نمونه هاي از نقد پسامدرن، گزينش و ويرايش ماني حقيقي، تهران 1374، ص 237.
8- G. Deleuze: Die einsame Insel; Texte und Gespräche (1953-1974), Frankfurt/Main 2003, S. 401- 402.
9- Ebenda, S. 321.
10- G. Deleuze u. F. Guattari: Tausend Plateaus, Kapitalismus und Schizophrenie, Berlin 1992, S. 11.
11- G. Deleuze: „Zeichen und Ereignisse“, in: Pariser Gespräche“, geführt von François Ewald, Berlin 1989, S. 43.
12- Vgl. Niklas Luhmann: Liebe als Passion. Zur Codierung von Intimität, Frankfurt/M. 1982, S. 55-69.
13- منبع 5، ص 102.
14- Vgl. Henry James: Im Kنfig, 2. Auflage, Cadolzburg 1993.
15- F. Scott Fitzgerald: Der Knacks; mit einem Text von G. Deleuze: „Porzellan und Vulkan“, Berlin 1984.
16- G. Deleuze u. F. Guattari: Kafka Für eine kleine Literatur, Frankfurt/Main 1976, S. 62.
17- منبع 11، ص 42-43.
18- Vgl. Michaela Ott: Vom Mimen zum Nomaden, Lektüre des literarischen im Werk von Gilles Deleuze, Wien 1998, S. 134-135.
19- Vgl. G. Deleuze: Sinn des Logiks, Frankfurt/Main 1993, S. 348- 350.

همچنين براي شباهت موجود بين درکِ دلوز و دريدا از مفاهيم ”فانتاسم“ و ”برون شدگي“(Delirium) ر. ک:
ژاک دريدا: مواضع، ترجمه ي پيام يزدانجو، تهران 1381، ص 128- 117.
فوکو اين پديده را در چارچوب رابطه ي موجود بين متافيزيک و توهم در کارهاي دلوز بررسيده است: ”متافيزيک دلوز نقدِ ضروري را به عهده مي گيرد، که فانتاسم را «توهم زاديي“ مي کند. بدينوسيله راه براي تنها زگ زاگ سِري مند اپيکوري و مادي باز مي شود. براي متافيزيکي که از بودگي اش خجالت نمي کشد، براي متافيزيکي که از اعماق ازلي همانقدر رهاست که براي وجود عالي تواناست، فانتاسم بدون مُدل و در بازي توانايي انديشيدن در مورد سطوح بيروني؛ براي يک متافيزيک، که در آن مسئله [ديگر] به يک چيز خوب مربوط نمي شود، بلکه به غيبت خدا و بازي واگير انحراف جنسي. خداي مرده و لواط (Sodomie) موضوعات حاد دايره ي متافيزيکي هستند. در حاليکه الهيتِ طبيعي توهمِ متافزيکي را در خود حمل مي کرد و اين توهم کم و بيش به الهيت طبيعي نزديک بود، حال متافيزيکِ فانتاسم دور بي خدايي و فراروي از آن مي گردد: ساد، باتاي ...“
(M. Foucault: "Theatrum Philosophicum", in: Gilles. Deleuze/Michel Foucault: Der Faden ist gerissen, Berlin 1977, S. 27-28)

20- Judith Butler: Das Unbehagen der Geschlechter/ Genderstudies, Frankfurt/Main 1990, S. 155.
21- ژيل دلوز: ”در باره ي برتري ادبيات انگليسي - امريکايي“، ترجمه ي حميد فرازنده، در: ماهنامه ادبي - هنري عصر پنجشنبه، شماره ي 74- 73، شيراز فروردين 1383- اسفند 1382، ص 107.
دلوز در اثر اصلي اش ”تفاوت و تکرار“ هم معتقد است که ”روح جمعي، روح قدرت و سلطه است“ و سعي به اثبات اين گزاره را مي کند که هويت همان سهم موجود در بازنمون همگاني مي باشد، در حاليکه انديشه ي مدرن فرارفتن از هويت است: ”تقدم هويت، هر طور که درک شود، جهانِ بازنمون (Reprنsentation) را تعريف مي کند، در حاليکه انديشه ي مدرن از شکستِ بازنمون سرچشمه مي گيرد، از فقدان هويتها و کشف نيروهايي که تحت بازنمونِ همبايي موثرند.“
(G. Deleuze: Differenz und Wiederholung, München 1992, S. 12)
به باور آلن باديو، دلوز شبيه شدن و يکسان سازي را نابود مي کند. او در مورد انديشيدن نزد دلوز مي نويسد: ”انديشيدن“ عبارتست از: به هاويه (Chaos) تا آنجا که ممکن است نزديک بودن و همزمان خود را از آن حفظ کردن. هاويه، اما، بيکراني ساده و قوه ي ناب است. مي توان گفت که انديشه هرچقدر لايه ي حفاظتي اش، بين خود و هاويه، باريکتر باشد، به همان اندازه قوي تر است. انديشه خلاق تر و نتيجاً انديشگرانه تر است، هرچه کمتر حفظ و حراست شود. انديشه خودش را در آتش بالقوه مي اندازد ... و هنر [بر خلاف علم ] همين بيکراني را بازپس مي دهد:

Alain Badiou: "Zwei Briefe an G. Deleuze", in: Gilles Deleuze - Fluchtlinien der Philosophie, hrsg. Von F. Balke u. J. Vogl, München 1996, S. 245-246.
 

   

بازچاپ مطالب دوات ممنوع است؛ به مطالب دوات فقط می توانید لینک بدهید.

برگشت