صفحه‌ی نخست

مقاله

داستان

شعر

گفت و گو

نمايشنامه

طنز

مواد خام ادبی

درباره‌ی دوات

تماس

کتابخانه دوات

بهروز شيدا

زیرِ گذرِ تیغ و تَن

نگاهی به حضورِ لات­ها در جسدهای شیشه­ای­ی مسعود کیمیایی، تهران شهر بی­آسمانِ امیرحسن چهل­تن، کابوسِ سیامک گلشیری، بی­بی شهرزادِ شیوا ارسطویی

برای علی­ لاله­جینی­ی عزیزم

در میان هزاران شخصیتی که در کوچه­ها، میدان­ها، خانه­ها، زندان­ها و ساحل­های رمان فارسی می­چرخند، گذری را نیز لات­ها قرق کرده­اند؛ کف بر دهان، قمه بر دست، خوف­انگیز، حاضرجواب، تن­پرور، نظرباز. ویژه­گی­های مشترک لات­ها چیست؟ مردانه­گی؟ پاس­داری از سنت­؟ سرسپرده­گی به قدرت؟ زبان ویژه؟ تن­توانایی؟ در کجای متن بلند فرهنگ ما ریشه دارند لات­­ها؟ در اسطوره؟ در حماسه؟ در عرفان؟ در بارگاه قدرت­مداران؟ ویژه­گی­های لات­ها را در روشن­فکران نیز می­توان پیدا کرد؟ رمان فارسی چه­گونه می­نگرد به لات­ها؟ به جست­و­جوی ریشه­ی لات­ها، به سرعت، چشم می­گردانیم در متن­ها. سر می­گردانیم تا از سکوی گذشته چشم بدوزیم به گذر لات­ها در جسد­های شیشه­ای­ی مسعود کیمیایی، تهران شهر بی­آسمانِ امیرحسن چهل­تن، کابوسِ سیامک گلشیری، بی­بی شهرزادِ شیوا ارسطویی.

 

1

در کتاب رستم­التواریخ، تألیف محمدهاشم آصف، رستم­الحکما، نزدیک به سه صفحه به نام­های پهلوانان و زبردستان و گردان شب­رو، عیار، مکار، طرار، خونخوار، چالاک و چابک و چست بی­باک¹ دوران شاه سلطان حسین صفوی اختصاص داده شده است. رستم­الحکما در توصیف پهلوانانِ دوران شاه سلطان حسین چنین می­نویسد: «... هریک از ایشان در پهلوانی و زبردستی و رزمجوئی مانند رستم و زال و گودرز و گیو و فرامرز و بیژن و قارن بوده­اند و آنسلطان جمشید نشان، در تنبیه ایشان عاجز بود بسبب آنکه ارکان دولت ایشانرا حمایت و اعانت مینمودند و هر کار ناصوابی که از ایشان میشد بهمین علت بسیاست ایشان نمیتوانست پرداخت و عنان و اختیارشان را از کف رها نموده و بر دوش ایشان انداخته.»²

   در توصیف رستم­الحکما می­توان نوعی دوگانه­گی خواند: رستم­ها، زال­ها و گیو­هایی که کار ناصواب می­کردند. همه­ی تاریخ تن­توانایی در ایران جز این نیست؛ استحاله­ی پهلوانان به خلاف­کاران؛ استحاله­ی پهلوانانی که در آیین مهر ریشه­های عمیق دارند.

 

2

مهرداد بهار در جستاری زیر عنوان آیین مهر در ورزش باستانی ایران³ بر این نکته پای می­فشارد که الگوهای دینی، عرفانی، شهریاری، پهلوانی­ی ایران از میترا پدید آمده­اند. پیروان میترا هم باید جنگ­آوری بیاموزند، هم بی­نیازی از لذت­های زمینی در آیین­هایی مردانه.⁴ میترا نگهبان ایران­زمین است، پاس­دار پیمان­ها است، خدای جنگ است، خدای روشنایی است، حافظ اسرار عارفانه است؛ خدای آیین­هایی که در غارها برپا می­شده­اند؛ زیر سقفی آسمان­گون؛ که آسمان و ستاره­گان­اش در آیین میترایی جایگاهی ویژه دارند. در آیین میترایی هر سیاره­ نشان خدایی است، وظیفه­ی فراهم کردن طعام روزی از هفته را برعهده دارد، نام یکی از روزهای هفته را حمل می­کند، با یکی از مراحل هفت­گانه­ی آیین میترایی ارتباط دارد.⁵

آیین میترایی در غارها برپا می­شد؛ در کنار رودی یا جویی. ره­روان آیین میترا اما، در شهرها نیز حضور داشتند؛ در معبد­هایی که در زیرزمین­ها می­ساختند. در معبد میترایی دو ردیف سکو وجود داشت و صحنی گود در میان. بنای زورخانه­ها و آیین­های ورزش باستانی در معبد و آسمان و سکو و صحن آیین میترایی ریشه دارند.

   زورخانه­ها در زیرزمین، در کنار رودی یا جویی ساخته می­شدند؛⁶ با دو ردیف سکو در دو سو و صحن گودی که در آن پهلوان باید خاک بخورد و فروتنی بیاموزد. به سفارش  آیین زورخانه­ای پهلوان باید سحرخیز و پاک­نظر باشد، پیمان و مروت پاس بدارد، دست فروافتاده­گان بگیرد، هراس از بددلان به خویش راه ندهد. در آیین زورخانه­ای پهلوان پس از ادای نماز صبح ورزش آغاز می­کند؛ درست همان هنگامی که خورشید میترا بر جهان می­تابد. در آیین زورخانه­ای، زنان راهی ندارند و حرمت پیش­کسوت فریضه­ای است واجب؛ درست مثل آیین میترایی. پهلوانان زورخانه­ از میترا تقلید می­کنند. در جهان اسطوره­ی ایران میترا سرچشمه­ی آیین­های دینی، عرفانی، شهریاری، پهلوانی است. عناصر پهلوانی، شهریاری، عرفانی، دینی اما، چون به جهان حماسه­ی خاکی می­آیند، از یک­دیگر جدا می­شوند. جدا می­شوند تا بار دیگر با هم بیامیزند.⁷

 

3

پهلوان حماسی به قدرتی مقدس تکیه داده است، چه اسفندیاری باشد که با ارجاسب بی­دین می­جنگد،⁸  چه اسفندیاری که با تیر رستم به خاک می­افتد، چه رستمی که دشمنان ایران­زمین به خاک می­افکند. رستم را پهلوانی میترایی خوانده­اند. پیوند رستم با سی­مرغ و همانندی­های او با گرشاسب از جمله نشانه­های این حکم اند. سی­مرغ زال را به مهر پرورش داده و یاور رستم در ستیز با اسفندیار بوده است. سی­مرغ در کنار خورشید خانه دارد. سام، پدر زال، در کنار مهر و فریدون، صاحب فر جمشید می­شود. فر جمشید، در قامت مرغی به نام وارغن از تن جمشید پرواز می­کند. وارغن به سی­مرغ سخت شبیه است: هم­سایه­ی خورشید است و پَری شفابخش دارد.⁹

   رستم تقدیر گرشاسب نیز بر دوش می­برد. گرشاسب پهلوانی میترایی است که چون به آتش تازیانه می­زند، جاودانه­گی از دست می­دهد و با تنی زخمی به گوشه­ای می­افتد. رستم با کشتن اسفندیار، که پاس­دار آتش مقدس است، تقدیر خویش پیش می­اندازد.¹⁰ رستم چشم اسفندیار بر جهان می­بندد و خود به چاه  برادر می­افتد. در جهان حماسه­ی ایرانی رستم اسفندیار مقدس را می­کشد، پیش از این اما، به گرز و خنجر دشمنان ایران مقدس به خاک افکنده است. پهلوان جهان حماسی­ی ایران از قدرت مقدس جدایی ندارد.

 رستم پس از مرگ فریدون شاه در جهان حماسی­ی ایران چهره می­کند. افراسیاب، شاه توران، به ایران هجوم آورده و پادشاه ایران­زمین، نوذر، را کشته است. زال، پهلوان ایران­زمین، به کهن­سالی پای گذاشته است. رستم نوجوان باید نقش او بازی کند: با دشمن ایران­زمین بجنگد. سپاه افراسیاب به پشت دروازه­های سیستان رسیده است، رستم اما، به میدان نبرد با دشمن نمی­رود؛ که نخست باید شاهی برای ایران­زمین بجوید. پس به البرز کوه می­رود، کیقباد را می­یابد، او را به تخت می­نشاند، و آن­گاه به جنگ افراسیاب می­رود.¹¹ جست­و­جوی رستم در راهِ یافت شاه، همه­ی زنده­گی­ی شش­صد ساله­ی او را نمادین می­کند. رستم در راه پاسداری از تقدسی می­جنگد که شاه نماد آن است. در جهان حماسی­ی ایران، پهلوان توأمان فرمان­بردار و مراقب شاه است. رستم همه­ی هستی­ی خویش را در راه ستیز با دشمنان ایران­زمین وقف می­کند، ستیز او با اشکبوس­ها، افراسیاب­ها، اژدها­ها و دیوها اما، معنایی نمی­یابد، اگر قدرت حاکم را نماد تقدسی خلل­ناپذیر نداند؛ که در جهان حماسی­ی ایران تقدس و قدرت درهم آمیخته اند. در جهان حماسی­ی ایران نهاد شاهی در تعارض با منش­ها، آفریده­ها و سرزمین­های اهریمنی معنا می­یابد؛ بر مبنای بنیانی خدایی.¹² رستم به نوجوانی رخش خویش برمی­گزیند تا قدرت شاهانی را حفظ کند که گاه پهلوان­ وجودشان برجسته است، گاه عرفان حضورشان.

   کیخسرو، فرزند سیاوش و فرنگیس، نماد آمیزش پهلوانی، شاهی و عرفان است. کیخسرو، افراسیاب، سرکرده­ی نیروهای شر را در چاه خاسف می­یابد و به جرم همه­ی بدکاری­هایش می­کشد. مرگ افراسیاب بر رسالت کیخسرو در جهان خاکی نقطه­ی پایان می­گذارد. جهان خاکی سرای رستگاری نیست؛ که همه­ی شاهی­ها و پهلوانی­ها تنها وسوسه­ی خودستایی را در دل بیدار می­کند. کیخسرو باید به دامن معشوق باز گردد، به جهان مینوی. کیخسرو درِ کاخ می­بندد و روزها در خویش فرو می­رود. در کاخ که گشوده می­شود، کیخسرو دیگری با پهلوانان سخن می­گوید. عارفی که می­داند گیتی گذرگاهی کوتاه است. پهلوانان، شگفت‌زده از سخنان غریب کیخسرو، دست به دامان زال و رستم می­شوند. زال و رستم، سرپهلوانان ایران­زمین، به درگاه کیخسرو می­شتابند. کیخسرو اما، بر سخنان خویش پای می­فشرد. سرای سپنج را باید پشت سر گذاشت که جهان خاکی تنها میل گناه را در آدمی بیدار می­کند. آن­گاه سر به صحرا می­گذارد، خیمه­ای برپا می­کند، همه­ی پهلوانان به حضور می­پذیرد، سلطنت به لهراسب می­سپرد، یاران خویش وداع می­گوید، هم­راه با هشت پهلوان، رستم، گیو، بیژن، دستان، گودرز، گستهم، فریبرز، طوس،  به دامن کوهستانی می­رود،  آخرین واژه­ها بر زبان می­آورد و نیمه شبان غبار جهان پشت­سر می­گذارد.¹³ کیخسرو رسالت شاهی و پهلوانی در جهان خاکی به­جای می­آورد تا سر انجام به راه عرفان برود.

   پهلوان جهان حماسی­ی ایران، در دوران پیش از اسلام، در راه قدرتی مقدس می­جنگد، پیرو اندیشه­ای مقدس است، جهان خاکی به هیچ می­گیرد. در جهان حماسی­ی ایران، پهلوان عارف است. عارف پهلوان است. شاه پهلوان است. پهلوان یاور شاه است. شاه مقدس است، دشمن پشت مرز­ها است. کیخسرو بخشی از رستم را در خویش دارد؛ جمشید بخشی از مهر را؛ رستم بخشی از کیخسرو را. در جهان حماسی­ی ایران عرفان، پهلوانی، شهریاری در هم می­آمیزند.  پهلوانان حماسی اما، در جهان­ دیگری هم می­چرخند: در جهان حماسه­ی اسلامی.

 

4

حماسه­ی اسلامی عنوانی است  برای جهانی که در آن پیغمبر اسلام، امام­ها و اصحاب پیغمبر در راه سربلندی­ی اسلام می­جنگند؛ عنوانی برای حماسه­هایی چون خاوران­نامه، حمله­ی حیدری.

   خاوران­نامه، که توسط ابن حسام در قرن نهم هجری نوشته شده است، ماجرای سفرها و جنگ­های امام علی است؛ ماجرای حمله­ی امام علی به خاوران و جنگ با قباد، پادشاه خاورزمین. درکنار قبادشاه بدکارانی چون تهماسب شاه و دیوها و اژدهاها ایستاده­اند و در کنار امام علی سردارانی چون مالک اشتر.                  پا­ره­ای از ماجراهای خاوران­نامه بر حوادث تاریخی مبتنی است و پاره­ای از ماجراها دست­آورد خیالِ محض؛¹⁴ اما در هرحال قصه­ی شجاعت­ها و تن­توانایی­های یاران اسلام. حمله­ی حیدری، که توسط میرزا محمدخان بازل در قرن یازدهم- دوازدهم هجری نوشته شده است، بعثت پیغمبر اسلام و امامت امام علی را موضوع قرار می­دهد؛ جنگ­های پیغمبر اسلام و امام علی با کافران و منافقان را. حمله­ی حیدری با ضربت خوردن امام علی پایان می­یابد.¹⁵ حماسه­­های اسلامی، هم­چون حماسه­های پیش از اسلام، پُر از ستایش شجاعت و تن­توانایی است؛ هرچند که عناصری از حماسه­های پیش از اسلام را از خویش حذف می­کند. در حماسه­های دینی نهاد شاهی نقشی ندارد؛ که پهلوانان آسمانی در مقابل قدرت زمینی می­ایستند. حماسه­­های اسلامی ارج آسمان را فریاد می­کنند. پهلوانان قصه­های عیاری اما، بی­نیازی و شجاعت در هم می­آمیزند تا گره مشکل شاهان بگشایند.

 

5

سمک، قهرمان ریزنقش و بی­ریش قصه­ی سمک عیار، ویژه­گی­های بسیاردارد: چون باد می­دود، هر لحظه به شکلی در می­آید، زیرک و فریب­کار است، پرطنز و لطیفه­گو است، بازیگری ماهر است؛ شوخ طبعی که جهان را به هیچ می­گیرد. سمک عیار رسم جهان را به هیچ می­گیرد، اما بیش از هرچیز در سه نقطه به پهلوان- عارفان حماسه­های ایرانی می­پیوندد: رابطه با شاهان، رابطه با دین، رابطه با زنان. قصه­ی سمک عیار از دربار شاه حلب آغاز می­شود؛ از دربار مرزان­شاه. مرزان­شاه همه چیز دارد: وزیری وفادار، رعیتی فراوان، لشگری مهربان و گنجی آبادان. این همه اما، دل او فراخ نمی­کند، که فرزندی ندارد. شاه در بارگاه خویش با وزیر نشسته و از اجاق­کوری­ی خویش غمگین است. پس از وزیر می­خواهد که طالع او بنگرد. وزیر چنین می­کند. در طالع شاه فرزندی هست از دختر شاه عراق.¹⁶ شاه  وزیر خویش با مال فراوان به خواستگاری­ی دختر شاه عراق می­فرستد. شاه عراق به­خرسندی خواست مرزبان­شاه می­پذیرد و دختر خویش به­ هم­راه وزیر به دربار شاه فرختبار روانه می­کند. شاه شهر آذین می­بندد و عروس خویش به حجله می­برد. نُه ماه بعد پسر شاه به دنیا می­آید؛ پسری که خورشیدشاه نام می­گیرد. یک ­هفته از تولد خورشیدشاه نگذشته است که پسر دوساله­ای که دختر شاه عراق از شوهر اول خویش دارد، به دربار مرزبان­شاه فرستاده می­شود؛ پسری با نام فرخ­روز که از آن­پس هرگز خورشیدشاه را تنها نمی­گذارد. روز­ها می­گذرند، خورشیدشاه می­بالد و به همه­ی هنرها آراسته می­شود؛ به هنر شکار هم. روزی به شکارگاه به دنبال گورخری می­رود و به خیمه­گاهی می­رسد، در خیمه­گاه  دختری خفته است؛ با صورتی چون گل.¹⁷ خورشیدشاه به دختر دل می­بازد، آبی از کوزه­ای که دختر در خیمه دارد می­نوشد، بی­هوش بر زمین می­افتد، چون برمی­خیزد نشانی از دختر نمی­یابد. دختر اما، پیش از آن­که غیب شود، انگشتری به دست خورشیدشاه کرده است. خورشید­شاه به انگشتر می­نگرد، به یاد دختر آه می­کشد و بر بستر بیماری می­افتد. سرانجام پیری صاحبِ انگشتر می­شناسد. انگشتر متعلق به دختر شاه چین است؛ به مَه­پری که دایه­اش جادوگری بددل است. خورشیدشاه به جست­و­جوی دختر به سوی چین می­رود؛ به­همراه فرخ­روز و یاران بسیار. در چین سمک­عیار را می­یابد؛ سر عیاران شهر؛ پسرخوانده­ی شغال پیل­ورز؛ اسفهسالار شهر.¹⁸ سمک کمر به یاری­ی شاه می­بندد که نماد نیکی است. یاری­ی نماد نیکی اما، ممکن نیست اگر  نیروهای آسمانی به یاری­ی او نیایند. در قصه­ی سمک عیار سخن از دین خاصی به میدان نمی­آید، اما منش و عمل سمک خبر از نیروهای آسمانی می­دهند. سمک به یزدان دادار و بنور و نار و بقدح مردان و باصل پاکان و نیکان¹⁹ سوگند می­خورد و از یاری­ی خضر و الیاس برخوردار است؛ از یاری­ی  منادیان جاودانه­گی­؛ پیغمبران پرواز و عرفان. رابطه­ی سمک با زنان نیز رابطه­ای عرفانی- افلاطونی است. روزافزون، زن مجلس­آرا و شجاع، یار همیشه­ی سمک هرگز با سمک نمی­آمیزد، زنی اسطوره­ای، که در غیاب سرخ­ورد، هم­سر سمک، که در میانه­ی قصه ناپدید می­شود، معشوق روحانی­ی سمک است.²⁰ سمک­عیار عارف- پهلوانی است شوخ طبع و پاک­زبان که به یاری­ی خورشیدشاه و شاهان دیگر برمی­خیزد؛ عیاری که پهلوانی- عرفان و پاک­زبانی­اش در شخصیت تاریخی­ی پوریای ولی نیز تکرار می­شود؛ هرچند پوریای ولی برخلاف خواست حاکمان جهان­دوست عمل می­کند.

 

6

زورخانه جای­گاه پهلوانی است ؛ جای­گاه ستایش پهلوانان. در میان همه­ی پهلوانان قصه­ها و میدان­ها اما، هیچ پهلوانی به اندازه­ی پوریای ولی در زورخانه­ها ستایش نمی­شود؛ پهلوان- عارفی که تن­توانایی­ی خویش به هیچ می­گیرد تا دل دوست به دست آورد. پوریای ولی در قرن هشتم زنده­گی می­کند؛ پهلوان عرصه­ی والاشکوهی، سرحلقه­ی کشتی­گیران، قائد طریق ارشاد؛ پهلوانی که در لباس آزادی عالمی را بنده کرده است؛²¹ با این همه، تنها حکایت بی­نیازی­ی او بر گوش­ها خوانده می­شود. پوریای ولی یَل شکست­ناپذیری است که در خوارزم کشتی می­گیرد. مرد جوانی به نیت پیروزی بر او از هندوستان به خوارزم می­آید. شبی پوریای ولی به بام خانه­ی مرد جوان می­شود تا خبری کسب کند، اما تنها مادر او را می­بیند که دست به دعا برداشته است که خدایا به فرزند من توانایی ببخش که بر پوریای ولی پیروز شود.²² صبح فردا حاکم خوارزم در میدان شهر به تخت می­نشیند. پوریای ولی به میدان می­آید، چند کشتی­گیر را زمین می­زند. اما چون نوبت به مرد جوان هندی می­رسد، به یاد دعای مادر او می­افتد، پا سست می­کند و پشت به خاک می­نهد. پوریای ولی در اوج تن­توانایی خواست نفس خویش، خواست حاکم خوارزم، خواست مریدان خویش، خواست مردم خوارزم به هیچ می­گیرد تا آرزوی پیرزنی دردمند را برآورده کند؛ حتا اگر خود مجبور شود از فشار شماتت حاکمان و یاران به بیابان سر بگذارد. پوریای ولی نماد پهلوانانی است که از جهان حماسی به جهان عرفانی گذر کرده­اند؛ نمادی که می­خواهد هوای زورخانه را از بوی بی­نیازی بیاکند. پوریای ولی عارف هوای زورخانه است؛ زورخانه اما، همیشه جای­گاه عارفان نیست.

 

7                                  

زورخانه­های دولتی در سال­های 1320 چهره می­کنند.²³ زورخانه­ی بانک ملی در سال 1324 افتتاح می­شود؛ زورخانه­ی شعبان جعفری در سال 1336. شعبان جعفری سردسته­ی لات­هایی است که کودتای 28 مردادماه سال 1332 را حمایت کرده­اند. شعبان جعفری از زندان بیرون آمده است تا به هم­راه یارانی چون حسین رمضون یخی، احمد عشقی، حاجی محرر، امیرموبور،²⁴ اصغر خال­دار، ناصر جگرکی،²⁵ با عکس شاه در خیابان­ها بچرخد و یه خُرده اینور و اونور مردمو ساکت کند،²⁶ سر مخالفان را بتراشد²⁷ و اگر مردم پای منبر آخوندی شلوغ کردند، بالای منبر برود و داد بزند: «ایهالناس، این آقا بامنبرش تو ک... خوارمادر هرکی شلوغ کنه!»²⁸ شاه از شعبان جعفری خواسته است زمینی بیابد و زورخانه­ای درست کند²⁹ و شعبان جعفری تا یاران شاه را نمک­گیر کند، چند روز بعد از کودتا، زاهدی، بختیار، سرهنگ مولوی، تیمسار گیلانشاه و اینارو را به خانه دعوت کرده است. ملوک ضرابی هم هست، مهوش هم هست. کله­پاچه و جیگر و دل و قلوه و چلوکباب و اینا هم درست کرده است و زده­اند و کوبیده­اند و خوانده­اند.³⁰ زورخانه­ی شعبان جعفری میزبان صاحبان قدرت است؛ میزبان مهمان­های دولت، وزیران، شاهان. شعبان جعفری یک عده ورزش­کار شیرین­کار درست کرده است؛ برای نمایش در مقابل صاحبان قدرت:³¹ در مقابل پادشاه نروژ، پادشاه بلژیک، نخست­وزیر انگلستان، وزیر دربار. شعبان جعفری میل به قدرت، بدزبانی، دین­داری را درهم می­آمیزد؛ اما تردید نمی­کند که در جدال قدرت­مداران حاکم و دینِ تشنه­ی قدرت در مقابل دینِ منحرف بایستد؛ بی­آن­که پشت لات­های هم­خونی چون طیب حاج­رضایی را خالی کند. شعبان جعفری در روز 15 خردادماهِ سالِ  1342 به مسجد مجد می­رود، آخوند واعظ را از منبر پایین می­کشد، به زورخانه­ی خویش می­برد، آیه­های قرآن را که بر درو دیوار نوشته شده است، به او نشان می­دهد و گلایه می­کند که: «من یه بچه مسلمونم تو برای چی این حرفارو می­زنی آخه؟ من چه خیانتی به اسلام کردم که تو واسه من بالای منبر میری؟»³² شعبان جعفری دخل آخوند نامرد را می­آورد؛³³ اما در مقابل دادگاه شهادت می­دهد که طیب حاج­رضایی در مقابل قدرت نایستاده است: «به من گفتن آیا طیب اومده باشگاه تورو آتیش زده و شلوغ کرده؟ گفتم: والا، بچه­های جنوب تهران هیچوقت نه آتیش میزنن نه غارت میکنن. ممکنه دعوا بکنن یا چاقو بکشن ولی این کارارو نمیکنن.»³⁴ شعبان جعفری با طیب حاج­رضایی رفیق است.

   طیب حاج­رضایی، تن­توانا است، دین­مدار است، اهل چاقوکشی، شیرین­کار. چایی تو استکان شیشه کمر باریک می­خورد، استکان پُر را می­گذارد پشت دست­اش می­چرخاند، بدون این­که یک قطره از آن بریزد،³⁵ با یک جفت میل سنگین ورزش می­کند، به خاطر چاقو کشیدن برای لات­هایی مثل مصطفی دیوانه و محمد پُررو به زندان رفته است³⁶ و  با پادرمیانی­ی تیمسار بختیار با حسین رمضان یخی³⁷ آشتی کرده است. طیب حاج­رضایی بیش از صد دسته­ی سینه­زنی دارد، در برابر لات­ها کوتاه نمی­آید، اما در مقابلِ متولیان دین  فروتن است؛ تن­توانای خداشناسی که چاقوکشی هم می­کند؛ عاشق دنیا و چشم به راه آخرت. طیب حاج­رضایی با شعبان جعفری رفیق است. لات­ها از یک چشمه آب می­خورند، حتا اگر تن­شان زخمی­ی چاقوی یک­دیگر باشد.

 

8

شعبان جعفری و طیب حاج­رضایی نماد­های استحاله­ی پهلوان کهن به لات جدید اند؛ درست از سلسله­ی گردان شب­رویی که فهرستِ نام­شان در رستم­التواریخ چاپ شده است. فهرستِ نام­های لات­های جدید اما، تنها به نام­های شعبان جعفری و طیب حاج­رضایی خلاصه نمی­شود؛ که این فهرست سخت بلند است؛ پُر از نام­ها و لقب­ها: حسین صمیمی، باقر کچل، مصطفی دیوانه، حسین فرزین، حسن کوچیکه، ممد پُررو، اصغر شاطر، حسین جگرکی، مرتضا تکیه.³⁸ فهرستِ نام لات­های جدید فهرستِ سخت بلندی است. فهرستِ نام کسانی که عرفان نمی­دانند، در راه قدرت پلید شمشیر می­زنند، بدزبانی پیشه کرده­اند. ماجرا اما، تنها این نیست. لات­ها هم ریشه­ی کهن­ دارند، هم بی­ریشه اند؛ لات­ها توأمان قدیم و جدید اند. جهان پهلوانی صحنه­ی تسلط یک فرهنگ است: ستایش قدرتی که مقدس انگاشته می­شود، ستایش تن­توانایی، ستایش مردانه­گی، ستایش پاک­زبانی، ستایش بی­نیازی، ستایش توان رجزخوانی، ستایش ساخت هرمی­شکل، ستایش پدرسالاری، ستایش دین­مداری. جهان لات­ها هم صحنه­ی تسلط یک فرهنگ است: ستایش قدرت، ستایش تن­توانایی، ستایش مردانه­گی، تحقیر زنانه­گی، حضور بدزبانی، حضور نیاز بی­مهار جسمانی، ستایش توان رجزخوانی، ستایش ساخت هرمی­شکل، ستایش پدرسالاری، حضور دین­مداری. لات­ها تکه­ای از جهان پهلوانی اند  که در حسرت تکه­ی دیگر می­میرند؛ تکه­ای که گاه در رمانِ فارسی نیز کوچه­گردی می­کند؛ در حسرتِ تطهیر، یاورِ تحقیر.

 

9

جسد­های شیشه­ای^­­ی مسعود کیمیایی ماجرای تاریخی پنجاه ساله است؛ ماجرای پنجاه ساله­ی حضور و زوال مردان و زنانی که در تراژدی­ی گزیرناپذیر اسیر اند. تحمل این تراژدی­ اما، تنها به یاری­ی رفاقت مردانه ممکن است. در جسد­های شیشه­ای سه زوج رفیق جای­گاهی ویژه دارند. علی­خان و طاهر، رحیم و سروش، کاوه و احمد. طاهر پسر میرزا اسداله خان مبشر انشایی است؛ کارخانه­داری که در دهه­ی 1320 دل با مصدق دارد. پدر علی­خان اما، گم شده است؛ در جنگ نیروهای دولتی با عشایر. رفاقت طاهر و علی­خان در دبیرستان ناصرخسرو، خیابان عین­الدوله، کوچه­ی روحی، آغاز شده است. طاهر دو خواهر دارد: طلعت و طاوس که در دبیرستان ژاندارک، خیابان منوچهری، درس می­خوانند. مادر علی­خان در اطریش موسیقی خوانده است، اما اینک به جنون دچار است. دو برادر و یک خواهر علی­خان مادر را در زیرزمینِ خانه­اش، به شکلی تحقیرآمیز، حبس کرده­اند تا ثروت او را تصاحب کنند. طلعت سخت عاشق علی­خان است. علی­خان اما، که از خواهران و برادرش دلی پُرخون دارد، تصمیم می­گیرد برای تحصیل به فرانسه برود. شبی در یک مشروب ­فروشی با طاهر از عشق خویش به طلعت سخن می­گوید، طلعت را به طاهر می­سپرد و از اندوه سفر اشک می­ریزد. طلعت­ از علی­خان باردار است، اما چیزی از این ماجرا به او نگفته است تا مانع سفر او به فرانسه نشود. بارداری­ی طلعت برای میرزا فاجعه است؛ چنان که تا آبروی خویش بخرد، برای طلعت شوهری پیدا می­کند: رحیم­خان، گروهبانی لات مسلک که با رفیق گرمابه و گلستان­اش، سروش، عالمی دارد. رحیم چهره­ای استخوانی دارد، قدی بلند و چشمانی که در آن­ها هم مهر به ­چشم می­خورد و هم بی­رحمی­ی گرگ­آسا. سروش استوار ارتش است، با قامتی کوتاه­تر از رحیم، صورتی گرد­تر و چشمانی کمی مهربان­تر. رحیم با طلعت ازدواج می­کند و پسر او و علی­خان، کاوه، را به فرزندی می­پذیرد.

   کاوه همه­ی هستی­ی خویش را با احمد تقسیم می­کند. احمد رفیق دوران کودکی­ی کاوه است؛ عاشق سینما و ادبیات و فلسفه. کاوه عاشق ثریا است؛ دختر زنی که بعد از مرگ طلعت با رحیم ازدواج کرده است. کاوه ثریا را به احمد می­سپرد که او را به سفر ببرد. ثریا به دروغ به کاوه گفته که رحیم را کشته، تکه­تکه کرده و در خانه چال کرده است. ثریا بازیگر ماهری است؛ به احمد هم اظهار عشق کرده است. ثریا برای ازدواج با احمد به محضری در همدان می­رود، او را قال می­گذارد و با رحیم، که در خیابانی در همدان منتظر او است، فرار می­کند و ازدواج. ثریا زن رحیم می­شود؛ احمد آواره؛ کاوه سرگردان جست­و­جوی گذشته. کاوه به جست­و­جوی گذشته­ی خویش به خانه­ی خاله­اش، طاوس، می­رود. طاوس دفتر زنده­گی­ی کاوه را پیش چشم او می­گشاید. طلعت از شرم زنده­گی با رحیم خود را کشته است، علی­خان پس از یک­سال تحصیل را نیمه­کاره رها کرده، به ایران بازگشته و در زندان­های شاه ویران شده است. طاهر در زندان­های شاه معتاد و پرپر شده است. میرزا خبرچینی را که بعد از کودتای 28 مرداد ماه سال 1332 او را لو داده، با گلوله­ی تفنگ قدیمی کشته و سپس خودکشی کرده است. معشوق فرانسوی طاوس در روزی تلخ از میان رفته است. کاوه سرانجام احمد را بازمی­یابد و رحیم و سروش ثریا را می­کشند. جسدهای بسیار در سر کاوه می­چرخند. جسد­های بسیار برآمده از سال­های بسیار؛ از سال­های رنج، عشق، مبارزه، رذالت.

  در جسدهای شیشه­ای مرگ دو زن معنایی ویژه دارد: مرگ طلعت، مرگ ثریا. آن­ها، هردو، ذوب می­شوند؛ یکی در دیگِ عطر، دیگری در دیگِ تعفن. روزی طلعت به قمصر می­رود. هوا خوب است؛ پُر از بوی جنون و گل. دیگ­های بزرگ را روی آتش می­گذارند. گل­ها به دیگ­ها ریخته می­شوند. بخار عطر بر زمین سایه افکنده است. طلعت برمی­خیزد، به طرف دیگ بزرگی می­رود، از آجرچین­ها بالا می­رود،  در دیگ را بر می­دارد، در گلاب جوشان فرو می­رود و ذوب می­شود. رحیم ثریا را کشته است. سروش و رحیم جسد را در مشمایی می­پیچند و در وانت رحیم می­اندازند. وانت راه می­افتد؛ به سوی دیگ بزرگ کارخانه­ی صابون­پزی­ی گل­انار، در جاده­ی آشتیان. رحیم و سروش جسد را بلند می­کنند و در دیگ صابون نیم­پخته می­اندازند.

   تفاوت و شباهت مرگ طلعت و ثریا نگاه ساکنان جسد­های شیشه­ای به زنان را فاش می­کند. زنی که گلاب می­شود، اثیری است؛ زنی که در تعفن فرو می­رود، لکاته است. زن اثیری جسم­اش چنان پاک است که حتا آبستنی­اش مریم­گونه است و جان­اش چنان بزرگ که حتا در غیاب جاذبه­ی جنسی از یاد مردش نمی­رود. زن لکاته یک­سره جاذبه­ی جنسی است. مردان را به مهمانی­ی­ جسم خویش دعوت می­کند، اما وفاداری به مهمان نمی­تواند. زن اثیری تنها معشوق غایب را به خویش راه می­دهد. زن لکاته میزبان هزار معشوق است.

   در جسدهای شیشه­ای زن اثیری گلاب می­شود؛ زن لکاته تعفن. یکی عطر معنویت در هوا می­پراکند؛ دیگری گند جسمیت. زن اثیری و زن لکاته اما، تنها بر مبنای فاصله­ی جان و جسم فاصله نمی­یابند، که بر مبنای معیارهای رفاقت­ مردانه نیز سنجیده می­شوند. شبی علی­خان، در بزم وداع، به طاهر چنین می­گوید: «نمی­دونم چه­جوری بهت بگم. عرق­خوری بهانه بود. عقب این بودم که ... اون چیزی رو که می­دونی، بهت بگم. من بدون تو و طلعت نمی­تونم یک لحظه زندگی کنم. فکر کردم تو می­دونی دروغ تو ذات من نیست. اگه با طلعت ازدواج کنم ... انگار بند نافم به تو قرصتر میشه.»³⁹ زن اثیری ابزاری است که بند رفاقت مردانه را محکم­ می­کند؛ بند پیوندی مقدس را. زن لکاته اما، مزاحم رفاقت مردانه است؛ چه با جاذبه­ی جنسی­ی خویش توان همه­ی مردان را محک می­زند. مردان توان مقاومت ندارند؛ حتا در مقابل معشوق رفیق خویش. زن لکاته مردان را دچار رقابت جان­سوز می­کند. رقابت در راه تصاحبِ زن زخم رفاقت است. مردان عامل زخم را از سر راه برمی­دارند؛ مزاحم را. رحیم و سروش نقشه­ی قتل مزاحم را می­کشند: «این بازی آخر ... تماشاییه، بازی سر پیری. ... حالیت نیس، همه­چی رو ول کردی و سایه­تو از همه­ جا روندی. چسبیدی به قوزک قناس ثریا، رحیم ... وقتش نیس ول کنی و ... بزنیم آخر عمریه به صاف­وصوف کردن چاله­چوله­های گذشته­مون و یه نفس مشتی بکشیم؟ ... سروش گفت: تو این تاریکی راحت حرفمو می­زنم. ... کار من نیس. ... برا اینکه تو عاشق اونی، پشیمونیت می­مومنه واسه من. ... خیلی وقته. از تو بیشتر خاطرشو می­خواستم. ... اون کارش بود. این نگاهی که بلد بود و خیلی تمرینشو کرده بود به چشم همه می­فرستاد.»⁴⁰

   جهان جسد­های شیشه­ای از دو نیمه فراز آمده است. در نیمه­ای اثیریت حاکم است، در نیمه­ای لکاته­گی. در نیمه­ای گلاب، در نیمه­ای تعفن، در نیمه­ای وفاداری، در نیمه­ای خیانت. رحیم و سروش، لات­های جسد­های شیشه­ای، حاصل جمع این دو نیمه اند؛ حاصل جمعی که تناقض خویش را در روبه­رویی با قدرت نیز متبلور می­کند. در جسد­های شیشه­ای تن­توانایی­ی رحیم و سروش نقشی دو­گانه دارند. رحیم و سروش  خادم قدرت حاکم اند، تن­توانایی­ی خویش اما، یک­سره به قدرت تباه نفروخته­اند؛ هم از این رو است که  به تاراج خانه­ی محمد مصدق تن نمی­دهند: «سروش بدون آنکه راننده کامانکار متوجه شود در گوش رحیم گفت: - این کار نه برا تو عاقبت داره، نه برا من. نه برا هیچ­کس. ...  من و تو که سیاست نمی­فهمیم- بزنیم به چاک، هم واسه آبرومون خوبه، هم واسه وجدانمون، هم دشمن واسه خودمون انبار نکردیم.»⁴¹

   تن­توانایی­ی رحیم و سروش در دو راه مصرف می­شود: یکی در راه قدرت تباه؛ دیگری در راه ستیز با قدرت تباه. ستیز با قدرت تباه اما، جز با تکیه به قدرتی مقدس ممکن نیست. لات­های جسدهای شیشه­ای گاه فرمان قدرت تباه می­برند، گاه قدرت مقدسی می­جویند، اما در همه­حال از رجزخوانی و بدزبانی باز نمی­مانند. رحیم و سروش گاه لباس لاتی درمی­آورند تا تکه­ای از لباس پهلوانی بپوشند. در مقابل قدرت تباه پری از پهلوانان فرشته­­خو به دندان می­گیرند، در کنار قدرت تباه شیطان­های پرنده اند: «بابات هیچ وقت به من کلک نزد. همه بابات دوتا کیسه پَره. یکی توش پَر فرشته­­س، یکیم پَر شیطون. هر وقت بخواد در یکدوم رو واز می­­کنه. بستگی به حالش داره و حالشم آدم رو به روش می­سازه.»⁴² پر فرشته در کیسه­ای است که تحقیر­های طلعت را از لطف ثریا خوش­تر می­دارد، لبخند انسانی را می­فهمد و نام فرزند خویش را کاوه می­گذارد؛ به خواستِ سروش که می­داند کاوه مردی است تن­توانا؛ تبلور پَر پهلوانی­ی رحیم و سروش: «ببخشین - خانم کاوه بهترین اسمه، مَرده، شاهنامه­ایه. از اون اسمای جم­ و­جور و تروفرزه که زود می­گی، کاوه - بهش حالی کردم و قبول کرد - ایشااله زود تب شما قطع بشه و شیرینی اسم کاوه روبخوریم.»⁴³

   رحیم و سروش نیمی شیطان اند، نیمی فرشته؛ اما در هردو حالت اسیر قانون پدر. ثریا را قانون پدر ترسیم کرده است؛ طلعت را هم. قانون میرزا بر جسدهای شیشه­ای حاکم است؛ قانون میرزا زن را به دو بخش اثیری و لکاته تقسیم کرده است. قانون میرزا یعنی ستایش نرینه­گی؛ قانون میرزا یعنی آفرینش جنبه­های مشترک پهلوان- لات. طلعت که به سرنوشت­اش تن دهد، نرینه­گی­ی لات­ساز فراز آمده است. طلعت قربانی­ی  اطاعت خویش از نرینه­گی است؛ قربانی­ی پهلوان- لات­هایی که جهان جسد­های شیشه­ای را انباشته­اند؛ پهلوان- لات­هایی که دست میرزا را می­بوسند تا نگاه طلعت مهربان شود: «میرزا که از اتومبیل پیاده شد و با عصا  آرام به طرف طلعت رفت، طلعت روی پله نشست و ناباور می­لرزید. فقط گفت: - آقاجون ... رحیم دست میرزا بوسید و به راستی گریه کرد. برای اولین بار نگاه طلعت به رحیم، نور مهر گرفت.»⁴⁴

      قانون میرزا را طلعت هم اطاعت می­کند. قانون میرزا حضور هِرَم قدرت را همیشه­گی می­خواهد؛ حضورِ هِرَم قدرت­ مهربان را. رحیم و سروش شیفته­ی هِرَم قدرت اند؛ شیفته­ی تداوم تقسیمِ جهان به بالایی­ها و پایینی­ها؛ هرچند که بالایی­ها گاه تقدس خویش از دست داده­اند. دفاع آن­ها از خانواده­ی میرزا ستایش قدرت مقدس است در مقابل قدرت تباه. سروش خود این را به صدای بلند اعلام می­کند: «تا آدم اینا رو نشناسه و گشنه باشه، خیال می­کنه اینا ریختن و مال اونا رو خوردن. وقتی ما اینارو نیگاه می­کنیم، خیال می­کنیم اونا مارو بدبخت کردن و هرچی ما نداریم، تو خونه میرزاست. انقلاب کنیم و ازشون بگیریم پدرسوخته­ها رو ... مادرقحبه­ها ... اما وقتی اونا رو شناختی و خودمونم شناختیم، می­بینیم ای بابا ... داستان خیلی بیخ داره. بیخشم با انقلاب و حزب و بزن و بزن رو نمیشه. اونا اصلشون سازنده­س. یکی فرمانده دنیا می­آد، یکی سرباز ... »⁴⁵

   در جسدهای شیشه­ای ساخت جهان آرمانی  بر مبنای ستایش تن­­توانایی، ستایش بی­نیازی از جهان خاکی، ستایش قدرت مقدس، ستایش مردانه­گی، ستایش رفاقت مردانه، ستایش زن اثیری بنا می­شود؛ ستایش پهلوانی. لات­های جسد­های شیشه­ای با همه­ی این ستایش­ها هم­آواز اند، اما خود همه­ی بندهای این آواز را نمی­خوانند. ذهن آن­ها به سویی و دست آن­ها به سویی دیگر می­رود. آن­ها تن­توانایی می­دانند، به راه قدرت تباه می­روند، عرفان نمی­پذیرند، مردانه­گی ستایش می­کنند، با زنان لکاته می­آمیزند؛ یک­سره به قدرت تباه تن نمی­دهند، ساختِ هِرَمی­ی جهان ستایش می­کنند، بدزبانی پیشه می­کنند، زنانه­گی تحقیر می­کنند، نیاز بی­مهار جسم خویش پاسخ می­دهند، بر باورهای دینی تکیه می­کنند؛  مردانی که در هر سخن  بخشی از تناقض خویش فاش می­کنند: «رحیم بلند شد. شلوارش در کاسه زانوها جا انداخته بود. رفت و دست قلی­خان را هم به زور گرفت و بوسید و گفت تا مث شما مرد هس، باکی از این بد رفتاری روزگار نیس. من تو معامله عقد، رسوا شدم؛ آقا نبودم، اما آقای خودم که بودم. شرم کهنه حیض، مردی که از زن لک ورداره، خوبشه که بمیره، اما من قول دادم، به شما میرزا و به یه بی­پناه. جورشم دارم می­کشم.»⁴⁶

   لات­های جسد­های شیشه­ای خصلت­های پهلوانی را آرزو می­کنند؛ خود اما، از تناقض پُر اند؛ پسران ناخلفی که گاه بر دامن پدر اشک ندامت می­ریزند.

 

10

تهران شهر بی­آسمان ماجرای زنده­گی­ی کرامت لات سرشناس است در دوران پیش از انقلاب اسلامی و بعد از آن. کرامت که در سال­های پیش از انقلاب نوچه­ی شعبان جعفری بوده است، اما اکنون رنگ عوض کرده و به خواستِ زمانه عمل می­کند. تهران شهر بی­آسمان گاه از منظر سوم شخص روایت می­شود، گاه از منظر اول شخص؛ یک تداخل زمانی­ی پیچ در پیچ که در آن حوادث یک عمر درهم می­آمیزند.

    در همه­ی زنده­گی­ی کرامت دو چیز جاذبه­ای مقاومت­ناپذیر دارد: پول، زن.  کرامت اما، زنی را در آغوش می­خواهد که خود لکاته می­خواند؛ زنی یک­سره جسم. کرامت در حال حاضر هم­سری دارد به نام غنچه و دو پسر به نام­های سمیه و یاسر. غنچه نامی طاغوتی است و یاسر و سمیه نام­هایی اسلامی. نام­های اعضای خانواده­ی کرامت واقعیت گذشته و نقاب امروز او را تمثیل می­بخشند. غنچه اما، زن هزارم زنده­گی­ی کرامت است، طلا بوده است، پری بوده است. غنچه آغوش کرامت را گرم می­کند، اما به اندازه­ی زنان گذشته­ی زنده­گی­ی او کارش را بلد نیست. نباید هم بلد باشد. غنچه کرامت را به یاد زنان لکاته می­اندازد؛ اما خودش به اندازه­ی کافی حجب و حیا دارد: «زن حیا نمی­کرد. اما همان­طور که خوابیده بود پهلوهایش را غلغلک داد. غنچه گفت: یااله بگو! و موها را از این سو به آن­سو ریخت. این طلا بود که با چشم خمار از درز پلک نیم خفته نگاهش می­کرد. او کارش را بلد بود غنچه چیز زیادی از این امور نمی­دانست. کرامت هم به او رو نمی­داد. زنِ درست­وحسابی باید حجب­و­حیا داشته باشد.»⁴⁷

   کرامت به یاد طلا و بتول با غنچه می­آمیزد؛ به یاد زنان مطیع، بی­پناه، عشوه­گر، با یک­ پرده گوشت؛ به یاد زنانی که تن­توانایی­ی پُرخشونت او را دوست داشته­اند؛ حتا اگر تن خودشان را هدف می­گرفته است؛ به یاد زنانی که درتن لَخت و بزرگ او پناهی می­جسته­اند. به چشم زنان بی­پناه کرامت نماد قدرتی است که امنیت می­بخشد، حتا اگر ستمگر باشد: «شب­های جمعه آن باغچه­ی هزار متری که ساختمانی جمع­وجور وسطش بود دربست در اختیار کرامت بود. گرامش را هم می­آورد و بتول همان صفحه­های مهوش را یکی­یکی می­خرید. ورپریده همان اداها را داشت. یکی دو پرده گوشت اگر داشت با او مو نمی­زد. ... کرامت کباب به حلقش می­کرد، فایده نداشت. یکی دو بار پای همان سفره بالا آورد. کمربند را به جانش کشید. مجبورش کرد هرچه را بالا آورده دوباره نوش جان کند. و هربار تا گره­ی اخم از پیشانی­ کرامت باز کند، بلند می­شد، صورت می­شست و شاپوی کرامت را فرق سر می­گذاشت.- کی میگه کجه.»⁴⁸

   کرامت تن زنان را می­­طلبد؛ یک نرینه­گی­ی تمام به دنبال یک مادینه­گی­ی تمام. کرامت تن زنان را می­طلبد، اما از یاد نمی­برد که تن زنان را تحقیر کند. کرامت تا تن زنان را حفظ کند، آن­ها را به حراج تن‌شان متهم می­کند. کرامت می­داند که معشوق­اش به مردان تن می­فروشد، پس او را به رابطه با مادینه­ای دیگر متهم می­کند؛ دایره­ی بسته­ی تحقیر زنانه­گی: «کرامت عربده کشید: درِ دادار، دودورت رو بذار! زن نمی­شنید. با چشم­های بسته تخته­ی پشت را به دیوار چسبانده بود و جیغ می­کشید. کرامت نعره زد: صدات رو ببر پتیاره! و دست به جیب برد و یَسَر کشید: تو با زنیکه­ی فوجی ملیحه طبق می­زنی ... من اصلا از تو بدم میاد.»⁴⁹ کرامت  زنان را لکاته می­پندارد؛ تن­توانایی­ی او اما، تنها به زنان عشوه­گر قدرت نمی­بخشد، که خود قدرت از قدرت­های تباه می­گیرد. کرامت در خدمت قدرت تباهی است که کرامت را به خیابان می­­فرستد تا به کسانی ضرب شست نشان دهد که عینک و کراوات دارند؛ به کسانی که می­اندیشند. کرامت گاه اندیشه­ورزی و مردانه­گی را متناقض می­یابد: «توده­ای­ها به خیابان­ها آمدند. آن­ها عینک و کروات داشتند. قاطی­شان زن بی­حجاب بود. نان و دوسه چیز دیگر می­خواستند. شعبون او را به دست غلام دده سپرده بود. چند نفری را با چاقو لَت و پار کرد. تانک­ها و زره پوش­ها بعدتر به صحنه آمدند. نعش روی نعش خیابان­ها را خون گرفت. کرامت چاقو را بالای سر می­چرخاند، خون آدمیزاد با مشامش آشنا می­شد، صبح زود با یک پنج سیری خودش را ساخته بود.»⁵⁰ کرامت برده­ی قدرت است؛ شیفته­ی جهانی هِرَمی شکل. هم نوچه است، هم نوچه دارد. هم شانه­ی شعبان جعفری را می­بوسد، هم بساط بتول را به­هم می­ریزد؛ که در جهانی که نظم فرمان­روایی و فرمان­برداری خدشه­دار شود، حرمت نرینه­گی نیز خدشه­دار خواهد شد. کرامت در مقابل قدرت سرخم می­کند و ضعیف می­کشد؛ جباری که به قدرت جبار نیاز دارد. هم از این­رو است که تلاش می­کند به شکل رنگ قدرت جدید دربیاید؛ حتا به بهای پشت­کردن به زن­هایی که تن او را گرم می­کرده­اند؛ که همه­چیز تنها در پناه قدرتِ حاکم دست­یافتنی است: «کرامت چین به پیشانی لب­ها را جمع کرد گفت: تو برگشتی؟ چرا؟ طلا گفت: باید پیش از اون، از تو اجازه می­گرفتم؟ قدمی به سویش برمی­داشت که کرامت گفت: ... خوبیت نداره. طلا ... گفت: ... نمی­فهمم. کرامت دیوار را نشان داد و گفت: همه چی عوض شده. طلا گفت: خوب که اینو می­دونم؛ دارم می­بینم. کرامت گفت: منم عوض شده­م.»⁵¹

   کرامت نوکر قدرت­های تباه است، یک­سره تن است، عرفان نمی­داند، زنانه­گی تحقیر می­کند، هِرَم قدرت  پاس می­دارد؛ به نیروی تن­توانایی اندیشه می­کشد؛ رجز و بددهانی درهم می­آمیزد. کرامتِ تهران شهر بی­آسمان لاتی است که از پهلوانی نشانی ندارد؛ نرینه­ای که دست قدرت پدر می­بوسد.

 

11

کابوس سیامک گلشیری روایت پیچیده­ی زدوخوردهای نوجوانی است ازمنظر اول شخص. راوی، نادر و فرهاد، سه دوست دبستانی اند. اسمال سه­تپه، یکی از بزن بهادرهای ترسناک، آمده است دم دبیرستان راوی. راوی با کمک فراش دبیرستان از مهلکه گریخته و به خانه آمده است. درگیری­ی راوی و اسمال سه­تپه و دوستان­اش از هنگامی آغاز شده است که فرهاد دنبال خواهر اسمال افتاده بوده است. اسمال سه­تپه و دوستان­اش دست­بردار نیستند و شب و روز در اطرافِ محل زندگی­ی راوی و فرهاد و کامران می­چرخند. روزی اسمال سه­تپه به در خانه­ی فرهاد می­آید و موتورش را می­خواهد تا به باغ یکی از دوستان­اش برود. فرهاد او را می­رساند. در باغ هم شاپور، گنده لات معروف، را می­بیند، هم بهمن، صاحب باغ را. آن­ها به فرهاد شربت کدئین می­دهند و اسمال با کله توی دماغ او می­کوبد. فرهاد و راوی به در خانه­ی جواد می­روند و ماجرا را برای او می­گویند. جواد، که لوطی­ی محل است، سخت آشفته می­شود، به اتفاق راوی به باغ بهمن می­رود، با شاپور و نوچه­هایش درگیر می­شود، چاقو می­خورد و به زمین می­افتد. راوی روی موتور می­پرد و از باغ می­گریزد. وحشت مرگ جواد همه­ی وجود راوی را فراگرفته است. پس پدر و مادرش را فریب می­دهد و به بهانه­ی مسافرت به شمال، به ویلای شوهر خواهر فرهاد می­رود تا آب­ها از آسیاب بیفتد.

   در کابوس سیامک گلشیری، جهان لات­ها چنان خوف­انگیز است، که تنِ شیفته­گان این جهان را، سر تا پا، می­لرزاند. راوی­ی کابوس جهانی را ستایش می­کند که از آن می­گریزد؛ از قهرمانانی که به چشم او دست­نایافتنی می­نمایند: «پسر، دیدم دوتا موتوری دارن عین باد می­آن طرف­مون. باور کن اصلا نفهمیدم نادر یهو تو کدوم سوراخ رفت. ... من هم عین برق دویدم طرف مدرسه. گوش می­کنی؟ عین باد. وقتی رسیدم جلو در، دیدم قفله. عربده می­کشیدم. ... اگر می­گرفتنم، کارم تموم بود. می­خواستم بدوم طرف اون یکی در، ولی دیگه فایده نداشت. بهم می­رسیدن. خودم هم نفهمیدم چطوری از نرده­های کنار در رفتم بالا. از اون بالا هم خودمو ول کردم تو باغچه و بلند شدم دویدم طرف ساختمون خودمون.»⁵² راوی­ی کابوس به هنگام رویارویی با خطر نقاب می­درد، در حضور دیگران اما، جز خیال پناهی ندارد؛ که قصه­­های او در حضور دیگران تنها رنگ آرزو است؛ رنگ آرزو و توهم. راوی­ی کابوس از شجاعت و تن­توانایی­ی خویش در رویارویی با لات­ها قصه­ها می­گوید: «نادر نشست پشت میزم. بهش گفتم: خیلی خری. واسه چی، الاغ؟ درو قفل کردم و رفتم نشستم رو میز، کنارش. سنجاق قفلیِ پاچة شلوارمو باز کردم و پاچه­مو زدم بالا. انگشت­مو گذوشتم رو باند، ... گفتم بدبخت، هشت­تا بخیه خورده. هیچی نگفت. ... گفتم: وقتی داشتم از نرده­ها می­رفتم بالا، اسمال با چاقو زد.»⁵³ سلاح راوی­ی کابوس، در تعارض با ترس، دروغ است. ترس اما، تنها دروغ نمی­آفریند که پرخاش نیز می­سازد؛ که آن کس که می­ترسد با پرخاش ترس خویش را پنهان می­کند. راوی که هنگام بخیه زدن پایش سخت ترسیده است، سر فراش مدرسه فریاد می­کشد؛ غمگین از افشاء چهره­اش در مقابل دیگران. «چون کفرمو درآورده بود، داد کشیدم. فهمیده بود عین سگ ترسیده­م.»⁵⁴

   راوی­ی کابوس از حضور در جهان لات­ها می­ترسد، دروغ می­گوید، در راه پنهان کردن ترس خویش تلاش می­کند. اما چیزهایی از جهان لات­ها هم در او هست؛ ویژه­گی­­های بی­خطر لات­ها: تحقیر عنصر زنانه­گی، تحقیر اندیشه. راوی، فاضلی، یکی از هم­کلاسان­اش را اوا خواهری می­خواند که عینِ دخترها است و صابری شاگرد اول کلاس­شان را سوسولی خرخون.⁵⁵ راوی با شیفته­گی و ترس به جهان لات­ها می­نگرد و پاره­ای از ویژه­گی­های جهان لات­ها را در خود حمل می­کند، بی­آن­که تن­توانا باشد. به چشم او اما، در جهان لات­ها دو گروه تن­توانا حضور دارند. پهلوان­صفتانی که ویژه­گی­های عارفانه در خویش حمل می­کنند،  لات­های بددهانی که یک­سره میل به تن اند. جهان لات­های کابوس، جهان تقابل جواد بامرام است با شاپور بدطینت.

   در جهان کابوس سیامک گلشیری لات­ها دو گروه اند، نرینه­گی تقدیس می­شود، زنانه­گی تحقیر می­شود، تن­توانایی رشک­انگیز است. همه­ی این­ها اما، چون از چشم کودکی نگریسته شود، که جز ترس و پرخاش نمی­تواند، به چیز دیگری تبدیل می­شود. جهان لات­ها چیزی جز ترس، دروغ و پرخاش نیست. به روایتِ کابوس سیامک گلشیری جهان لات­ها تنها یادگار خیال کودکی است. جهانی که چون پوست بریزد، جز اشک شکست توهم و اعترافی تلخ از آن باقی نمی­ماند؛ صدای گریه­ی پسری که از ترس قدرت پدر، لباس قدرت پوشیده است: «یهو صدا قطع شد. ... بعد دیدم در باز شد و یه هیکل خیلی خیلی گنده وایساد تو چهارچوب. ... بعد دیدم اومد طرفم و به پنجره که رسید، یه ذره نور افتاد تو صورت­شو و ریش­شو دیدم. شاپور بود. پسر، داشتم خودمو خیس می­کردم. یه دفعه هم چشمم افتاد به یه نفر دیگه که وایساده بود کنار در. همین یارو هم پرسید: خودشه؟ ... پسر یهو زدم زیر گریه. عین بارون داشتم گریه می­کردم و بهشون التماس می­کردم.⁵⁶

 

12

بی­بی­شهرزاد شیوا ارسطویی از پنج منظر روایت می­شود: از منظر شهرزاد، نقاش خودساخته­ای که مردان را کوچک­تر از آن­ می­یابد که به آن­ها روی خوش نشان دهد. از منظر مریم، دختر ساده­دلی که عاشق خشایار، روشن­فکر جذاب است. از منظر خشایار. از منظر گلی، دختر نوجوانِ علی، شوهر مصلحتی­ی شهرزاد. از منظر جنین سقط شده­ی مریم که به رنگ خون بر روی تابلوی شهرزاد چکیده است. شهرزاد برای نخستین­بار مریم را پشت در خانه­ی علی می­بیند. مریم معشوقه­ی سابق علی است؛ سردبیر نشریه­­ای فرهنگی- ادبی. شهرزاد با علی ازدواج کرده است، چه شوهر داشتن تنها راه آرام زنده­گی کردن بوده است. بی­بی­شهزاد حدیث زنده­گی­ی روشن­فکران است؛ حدیث زنده­گی­ی زنانی نشسته بر ساحل دریای آبی.

در گوشه­ای از بی­بی شهرزادِ شیوا ارسطویی خشایار چنین می­گوید: «بوف کور را فقط دوبار خوانده­ام. دیشب خوابم که برد، خودِ بوف کور بودم. می­دیدم شهرزاد با لباس سیاه بلند خم شده و من یک شاخه گل لوتوس پیشکش می­­کنم به او، میان ما یک جویِ آب فاصله داشت.»⁵⁷ در چشم خشایار شهرزاد دست­نایافتنی است؛ زنی اثیری هرگز از دست او گلی نخواهد گرفت. خشایار دیوانه­ی تن مریم است، اما دل­اش می­خواهد سرش را بگذارد روی پای شهرزاد تا ابد گریه کند. زن رویایی­ی خشایار دو تکه است؛ زن رویایی­ی علی نیز. مریم معشوق علی بوده است؛ علی اما، اینک با شهرزاد زنده­گی می­کند، بی آن­که بتواند به جسم او نزدیک شود. علی به مریم گفته است: «یک سال توی خانة خودم قد و بالای زن قانونی و شرعی خودم را نگاه کردم و حسرت خوردم.»⁵⁸

   مردان روشن­فکر بی­بی شهرزاد نگاهی دو گانه به زن دارند؛ نیمی اثیری، نیمی لکاته. هم از این­رو بخشی از ویژه­گی­­هایی جهان لات­ها را در خود حمل می­کنند؛ در تقابل با زنِ یک­پارچه­ی شهرزاد. شهرزاد تصویر زن یک­پارچه­ی خویش را برای مریم تصویر می­کند؛ لزوم آمیخته­گی­ی تقدس جان و لذت تن را؛ حرمت وفاداری را: «وفاداری به مردی که آدم عاشقشه، به نظر من، هم خیلی مقدسه، هم خیلی سکسی! اگه روحا و جسما به مردی که دوستش داری و انتخابش کردی وفادار باشی، وقتی بغلش می­خوابی، حس خیلی متعالی­یی خواهی داشت.»⁵⁹ شهرزاد تصویر یگانه­­ای از زن خویش به دست می­دهد، تصویر دوگانه­ی زن در چشم مردان روشن­فکر بی­بی شهرزاد اما، سبب می­شود که به زنان لکاته تنها به عنوان مادینه­هایی بنگرند که باید به­وسیله­ی نرینه­گی تحقیر شوند. خشایار در مقابل توهین مریم به شهرزاد چهره عریان می­کند: «خشایار رنگش پرید. اصلا ندیده بودم این جوری نگام کند. ... موهام رو گرفت دور دستش و پرتم کرد روی کاناپه. ... یه لگد دیگر زد تو پهلوم. گفت: دهنت رو می­گام اگه یک بار دیگر اسم اون زن نازنین رو بیاری! ... پرتم کرد گوشة کاناپه، و با اون صاحب مردة کَت و کلفتش دهنم رو پُر اون آب گند وگُه و شور و تندش کرد که یه وقتی برام خوشمزه­ترین چیز دنیا بود. ... یک دقیقه هم طولش نداد. سق و فک و گلو برام نذاشت. کم مانده بود گُه از تخم چشمم بزنه بیرون.»⁶⁰

  لات­های روشن­فکر بی­بی شهرزاد زنانه­گی را به بددهنی و سادیسم تحقیر می­کنند، اما تن­توانایی نمی­توانند که توان ذهنی را جایگزین توان تن می­کنند؛ بنیان نزدیکی به قدرت و قدرت­نمایی؛ راهی برای شکار لکاته­گی­ی؛ راهی برای غلبه بر اثیریت: «از مردها، این نوعش را خوب می­شناختم ... از جوانی شروع می­کنند. اغلب خوش­قیافه اند. خوب کتاب می­خوانند، به درسشان می­رسند، مدرک درست و حسابی می­گیرند، خوب حرف می­زنند، و خوشگل­ترین دخترهای خیابان و مهمانی و محفل را انتخاب می­کنند.»⁶¹

  لات­های روشن­فکر بی­بی شهرزاد ­ذهن­توانایی جایگزین تن­توانایی می­کنند، عرفان نمی­خوانند، زنانه­گی  تحقیر می­کنند، بددهانی می­دانند؛ نرینه­هایی که از صحنه­ی تولد حذف شده­اند؛ پسران عقیمی که در جست­وجوی مادر لباس قدرت پدر پوشیده­اند: «آنها نمی­فهمند مریم حامله است. ولی می­فهمند زن خشایار نیست. ولی نمی­فهمند پدر من یک زن نقاش است. خشایار پول شلاق­های تنش را خواهد داد و آزاد خواهد شد. حاضر نخواهد شد پول شلاق­های تن مریم را بدهد. او به اندازة کافی  پول پای تنِ مریم پرداخته. ترجیح می­دهد مریم شلاق بخورد.»⁶²

 

13

در گذرگاه نه چندان خاکی­ی رمان­­های فارسی لات­ها با چهره­های گوناگون می­گذرند. در جسد­های شیشه­ای­ی مسعود کیمیایی پرِ شیطان و فرشته با یک ترازو می­فروشند، در تهران شهر بی­آسمانِ امیرحسن چهل­تن تن پُر شهوت و جانِ خالی به ضربِ تیغ و تباهی پُرخوف می­کنند، در کابوسِ سیامک گلشیری کودکانه و کاذب می­نمایند، در بی­بی شهرزاد شیوا ارسطویی ردای روشن­فکری بر دوش دارند.

   با چهره­های گوناگون می­گذرند لات­ها در گذرگاه نه چندان خاکی­ی رمان­های فارسی؛ به هوای پوریای ولی­ها، با تسبیح سمک عیار­ها، با رؤیای شعبان­ها و طیب­ها؛ از کنار قهوه­خانه­های نَقل رستم­ها و سهراب­ها؛ از کنار زورخانه­های کباده­ها و میتراها.

   با چهره­های گوناگون می­گذرند در گذرگاه نه چندان خاکی­ی رمان­های­ فارسی لات­ها.

 

اردیبهشت­ماه 1384

 

پی­نوشت­ها:

1- ­آصف، محمد­هاشم. (رستم­الحکما). (1352)، رستم­التواریخ، به اهتمام: محمد مشیری، تهران، صص  106-104

 2- همان­جا، ص 106

3- بهار، مهرداد. (1376)، از اسطوره تا تاریخ، گردآورنده و ویراستار، ابوالقاسم اسماعیل­پور، تهران، ص 27

4- همان­جا، ص 32

5- رضی، هاشم. (1371)، آئین مهر، میترائیسم، تهران، ص 147

6- همان­جا، صص 36- 35

7- به عنوان نمونه، در شاهنامه­ی حکیم ابوالقاسم فردوسی شخصیتِ ایرج تبلور عنصرِ عرفانی است؛ شخصیتِ رستم تبلورِ عنصرِ حماسی- پهلوانی؛ شخصیتِ کیخسرو تبلورِ عناصرِ شاهی- پهلوانی- عرفانی.

8- غیبی، بیژن. (1378)، یادگار زریران، بیلفلد، ص 27  

9- موذن جامی، محمد مهدی. (1379)، ادب پهلوانی، مطالعه­ای در تاریخ ادب دیرینة ایرانی از زرتشت تا اشکانیان، تهران، صص 33- 34

10- همان­جا، ص 69

11- حمیدیان، سعید. (1373)، شاهنامة فردوسی، جلد دوم، تهران، ص 66

12- پرهام، باقر. (1373)، با نگاه فردوسی، مبانی نقد خرد سیاسی در ایران، تهران، صص 54- 53

13-  حمیدیان (1373)، جلد پنجم، ص 413

14- صفا، ذبیح­اله. (1374)، حماسه سرایی در ایران، از قدیمیترین عهد تاریخی تا قرن چهاردهُم هجری، تهران، صص 374- 373

15- همان­جا، ص 375

16- فرامرزبن خدادبن عبداله الکاتب الارجانی. (1369)، سمک عیار، با مقدمه و تصحیح پرویز ناتل خانلری، تهران، ص 2

17- همان­جا، ص 8

18- همان­جا، ص 26

19- کیا، خجسته. (1375)، قهرمانان بادپا در قصه­ها و نمایشهای ایرانی، بررسی عناصر نمایشی در اوستا، یادگار زریران، شاهنامه، حمزه­نامه، ابومسلم­نامه، اسکندرنامه، سمک­عیار، تهران، ص 140

20- همان­جا، ص 120

21- مختاری، ابراهیم. (1381)، میراث پهلوانی، پژوهشگران، هادی صابر، محمد مختاری، تهران، صص 60- 59

22- همان­جا، صص 61- 60

23- همان­جا، ص 42

24- سرشار، هما. (1381)، شعبان جعفری، لس­آنجلس، ص 163

25- همان­جا، ص200

26- همان­جا، ص 165

27- همان ­جا، ص 197

28- همان­جا، ص 171

29- همان­جا، ص 173

30- همان­جا

31- همان­جا، ص 218

32- همان­جا، ص 282

33- همان­جا

34- همان­جا، ص 290

35- میرزایی، سینا. (1381)، طیب در گذر لوطی­ها، تهران، صص 19، 18

36-  همان­جا، صص 99، 98

37- همان­جا، ص 100

38- میرزایی (1381) و منظرپور، عباس. (1379)، در کوچه و خیابان، تهران. در این دو کتاب نام­های لات­ها و زورخانه­کاران بسیار پراکنده است.

39- کیمیایی، مسعود. (1380)، جسدهای شیشه­ای، تهران، ص 229

40- همان­جا، صص 398، 396، 395، 394

41- همان­جا، ص 267

42- همان­جا، ص 76

43- همان­جا، ص277

44- همان­جا، ص 192

45- همان­جا، ص 293

46- همان­جا، ص 286

47- چهل­تن، امیرحسن. (1380)، تهران شهر بی­آسمان، تهران، ص 17

48- همان­جا، صص 15- 14

49- همان­جا، ص 21

50- همان­جا، ص35

51- همان­جا، ص 108

52- گلشیری، سیامک. (1379)، کابوس، تهران، ص 13

53- همان­جا، ص 50

54- همان­جا، ص 38

55-  همان­جا، صص 104، 103، 56

56- همان­جا، صص 215، 213، 212

57- ارسطویی، شیوا. (2001،1380)، بی­بی شهرزاد، سوئد، ص 105

58- همان­جا، ص107

59- همان­جا، ص 93

60- همان­جا، ص 77

61- همان­جا، ص 57

62- همان­جا، صص 173- 172