Davat

گرداننده : رضا قاسمی نشريه ادبی

صفحه‌ی نخست

مقاله

داستان

شعر

گفت و گو

نمايشنامه

طنز

مواد خام ادبی

درباره‌ی دوات

کارهای رضا قاسمی
 روی انترنت

دعوت به مراسم کتابخوانی

کتابخانه الکترونيکی دوات

تماس

 

jeudi, 21 avril 2016 

خسرو منصف
 

از وضعیت شتابزده فکری ما 1

 

مقدمه.

انگیزه اصلی این مقاله در واکنش به آشفته نویسیهای فلسفی نما با مُهر و مارک اندیشمندان معاصرغربی در رسانه های فرهنگی درایران بوده است. این پدیده به نظر می رسد پدیده نوظهوری باشد و توانسته درغیاب فضای نقد، جای خود را در دل خوانندگان و اغلب  با مرعوب کردن آنها باز کند. غیاب نقد تنها به این معنی نیست که کسانی نبوده اند که براین روند انتقاد کنند، بلکه بیشتر ناظر بر این است، که در مواردی استثنایی که این نقدها وارد آمده، یا شنیده نشده یا دهن کجی شده است. برخوردهای مرد رندانه تری هم بوده مثلا خود را به کوچه علی چپ زدن  و یا  ماجرا را به سکوتی عارفانه برگزار کردن. این خود یک روند کلی رفتاری در فرهنگ ماست که ما در مقاله ای دیگر به گوشه هایی از آن  می‌پردازیم. اما مساله کانونی در این آشفته نویسی‌ها را شاید بتوان در مساله زبان و ترجمه و بیش از آن در نحوه  برخورد با این متون از سوی خوانندگان دانست. چرا که حتا در اندک مواردی که ترجمه، ترجمه موفقی بوده، این نحوه برخورد اعتباری بوده و نه انتقادی.

I. مشکلات زیرساختی

پرسش اصلی ما در این مقاله این است که آیا تجدد و آشنایی ما با مدرنیته و تفکر غربی و ترجمه روزافزون متن‌های علمی و فلسفی غرب  توانسته ما را از انسداد فکریمان بیرون بیاورد؟ آیا ما توانسته‌ایم نگرش دینی را در امور کنار بگذاریم؟1 قاعدتا اصل بر برائت است. در نتیجه اینکه در فرهنگ ما، تفکر به طور عام و تفکر علمی به طور خاص هنوز شکل نگرفته، نباید منطقا نیازی به دلیل داشته باشد، بلکه برعکس مدعیان باید نشان دهند جریان فکری ما کجاست و چیست. و برای این کار این کافی نیست که ما هست و نیست فرهنگی‌مان را زیر و رو کنیم  و دنبال متفکر بگردیم، بلکه اصولا تفکر در فضای بحث و مبادله و به گردش افتادن آن است که شایسته این نام می شود و غیبت چنین فضایی در فرهنگ ایرانی آشکارتر از آن است که به دلیلی نیاز داشته باشد. اما ما برای روشن تر شدن مطلب در اینجا دلایلی بر رد چنین ادعاهایی خواهیم آورد.

1. مساله زبان

یکی از بارزترین جنبه هایی که علوم انسانی را از علوم طبیعی جدا می‌کند، خود زبان این علوم است. در توضیح باید گفت که علوم طبیعی از زبانی یونیورسال برای بیان خود استفاده می‌کنند و آنجایی هم که از زبان گفتاری برای بیان و توضیح استفاده می‌کنند، از جنبه صرفا ارتباطی آن استفاده می‌کنند. اما در علوم انسانی، زبان کاربرد ابزاری ندارد و خود بخش مهمی از علم است. چون موضوع مورد مطالعه مشخصا انسان و مسایل مربوط به اوست، و مطالعه انسان در زمان و مکان معنا پیدا می‌کند، پس این علوم  اولا از سوی جامعه، تاریخ، فرهنگ، محدود می‌شود ( مسلم است که مسایلی در همه جوامع پیدا می‌شود که مشابه باشند) و همه اینها ربط مستقیمی با زبان دارند. از سوی دیگر ابزارهای علم که همان تعاریف و مفهوم سازی‌هاست، باید در خود زبان انسان شکل بگیرد و بالنده شود تا جایی که با پیشرفت علم، این زبان، خود بدل به ابزاری نیرومند برای تفکر شود.  نتیجه مهمی که از اینها باید گرفت این است که علوم انسانی اولا یونیورسال نیستند و ثانیا زبان دیگر در این علوم نقش ارتباطی را ندارد، که بتوان با ترجمه از زبانی به زبان دیگر به سادگی منتقل شوند و ثالثا تاریخ علوم انسانی بخش مهمی از خود آن علم را تشکیل می دهد( این تاریخ درعلوم طبیعی حذف می شود و چکیده آن -نتایج- به جا می ماند.) در نتیجه زبان در فرهنگی که تفکرِعلمیِ پویایی دارد، خودش پویاست. حال با این مقدمه نگاهی می‌کنیم به زبان فارسی. آیا این زبان در حیات خویش پویا بوده است؟2 متاسفانه این زبان پیش از آنکه بتواند زبان بالنده‌ای بشود، نخست باید برای تنازع بقا در برابر حمله زبان عربی از خود محافظت می کرده و ناگزیر این زبان توسط عربی صدمات جدی خورده است3. همینکه پیشینیان ما توانسته‌اند از این زبان پاسداری کنند و از این راه هویتی متفاوت ازهویت یکسان‌خواه و یکسان‌ساز اسلامی دست و پا کنند باید قدردان آنان بود. زبانی که تمام تلاشش در دایره استعاره و جناس سازی چرخیده و محصولات درجه یکش غزل و قصیده و مثنوی بوده، این زبان چطور می‌تواند در ترجمه سهل‌انگارانه و سرسری از پس بزرگان فلسفه و اندیشه غرب برآید؟ با کدام سنت فکری ما می‌توانیم با اینها رویارویی کنیم. مایی که مهمترین پرسش متافیزیکی غرب تا پیش از کانت4، اینکه چرا هستنده هست؟ اصلا برایمان مطرح نبوده، اگرهم بوده تنها توجیهاتی بوده بر پاسخی از پیش موجود : صنع پروردگار. خدا گفت کن فیکون. از هیچ، هستی پدید آمد.( برای بحث مفصل نگاه کنید، به امتناع تفکر در فرهنگ دینی. ) دست به ترجمه می زنیم، فارغ از اینکه بدانیم معناها در دو زبان چه پیشینه‌ای دارند و در چه هیات و ترکیب‌بندی‌ای با معناهای دیگر پیوند خورده اند. برای مثال نیچه می گوید: ما جان های آزاده! فارغ از اینکه اصلا نیچه پس از این خطاب چه می خواهد بگوید، نخست تامل کنیم بر سر همین واژه‌ها. این ما کدام ما است؟ جان چیست؟ آزاده کدام است؟ ما که هر جانی داشتیم صرفا در حول و حوش" حجاب چهره جان می شود" بوده و هر بار حرف از آزادی بوده، آزادی از چیزی بوده، به اعتباری سلبی بوده: " بشنو این نکته که خود را ز غم آزاده کنی"... این مفهوم کمینه از آزادی کجا و آزادی در مفهوم ایجابی غربی‌اش کجا  و فراتر از آن آزاده در مفهوم نیچه ای کجا؟ ما با این فقر فکری و زبانی، چگونه می‌توانیم خود را مخاطب نیچه بدانیم؟5

2. نظامهای اندیشه همچون یک شبکه

مساله را با وامی از سوسور مطرح می‌کنیم. سوسور در دوره زبانشناسی عمومی به تصور اتمی از زبان پایان می دهد. برای او یک واژه خاص، به تنهایی نمی‌تواند معنای خود را برساند بلکه معنای واژه در شبکه ارتباطی با  واژگان دیگر کامل می شود. برای مثال رنگ قرمز، خود به خود و به تنهایی معنای قرمز را به تمامی نمی‌رساند، بلکه باید آنرا همزمان به این معنا هم در نظر گرفت که این رنگ در یک زبان خاص، فرضا چه رنگ‌های دیگری نیست. از اینرو دو زبان متفاوت، دو معنای متفاوت را از رنگ قرمز برداشت می‌کنند، چون این مفهوم در دو شبکه متفاوت از دلالت‌ها قرار گرفته است. حال از این منظر نظام‌های اندیشه در غرب نیز همچون یک نظام نشانه‌ای عمل می‌کنند که معنای اندیشه‌ها به تنهایی، کامل نیستند و در تقابل با اندیشه‌های دیگر معنا پیدا می‌کنند. مثلا اندیشه چپ در تقابل با اندیشه راست، ساختارگرایی در تقابل با هرمنوتیک و ... معنا پیدا می‌کنند و همه اینها در کنار هم شبکه و نظامی پویا را سامان می دهند.

حال می پرسیم این نظام نشانه‌ای در ایران به چه صورتی است؟ چگونه ممکن است ما افکار غربی را با ذوق و سلیقه مترجمان‌مان دستچین ‌کنیم و بعد مدعی باشیم که این افکار به تنهایی معنادار است و حتا بدتر از آن با ساخت‌های فرهنگی‌مان دست به همخوابگی‌های نامشروعی نمی‌زند؟ 

این طرح نظام فکری همچون نظام نشانه‌ای را می توان دنبال کرد و نتایج دیگری هم گرفت. اینکه ما نظام یونیورسال اندیشه‌ای همچون زبان یونیورسال نداریم. این درست است که وقتی نظامی شکل گرفته باشد، آن وقت قرض کردن جریانی فکری در آن نظام معنادار است، چون با آن نظام وارد مبادله خواهد شد. ولی وقتی ما دستمان خالی است، این کلمه قرض کردنها ما را سخنگو نخواهد کرد.

3.  نحوه مواجهه با متون

  هر چند از لحاظ ساختاری این قسمت را باید در مقاله بعدی می آوردم، اما در پیوستگی اش با مطالب این مقاله، در اینجا به شرح آن می پردازم  و آن نحوه رفتار ما  در مواجهه با متون اندیشمندان غربی است. خوانش متون غربی در فرهنگ ما اصولا خوانشی بر پایه نگرش دینی بوده؛ چیزی که از بنیان برخلاف انگیزه‌ها و مقاصد این متون است. آنها را نص صریح می پنداریم و حتا جرأت چون و چرا در آن نمی‌کنیم و اگر نقدی باشد که حتما هست، منتظر می‌مانیم تا خودشان چه نقدی می کنند تا ما دوباره همانها را تکرار کنیم. اندیشه‌ها را روی هم تلنبار می‌کنیم تا برای روز موعودی که نخواهد آمد به اندازه کافی ذخیره و خوراک فکری داشته باشیم. با اندیشه همچون کالا و مُد برخورد می‌کنیم. برای مثال جنبش ساختارگرایی درغرب با آن همه دستاورد نتوانست ما را به تلاش و کوشش وادارد تا با یادگیری متدهایش، بتوانیم در دل فرهنگ خود کاری شایسته انجام دهیم، بلکه با ظهور پساساختارگرایی این جنبش را قدیمی شده و از مد رفته پنداشتیم! ( طنز ماجرا اینجاست که این هر دو همزمان وارد بازار فرهنگی ما شدند و طبعا از همان آغاز ساختارگرایی برای ما جنینی سقط شده بود.)

شکی در این نیست که ما باید از غرب بیاموزیم، اما به قول نیچه همیشه شاگرد ماندن، ناسپاسی به آموزگار است. بنابراین هدف ما از یادگیری باید دست یافتن به استقلال فکری باشد، تا بتوانیم به  مشکلات و مسائل فرهنگ خودمان، بی‌راهنما و راهبر فکر کنیم.  نکته کانونی این است که ما و غرب از بنیان متفاوتیم، مشکلات ما و غرب یکی نیست و راه حل ها هم یکی نیست. هر گونه شباهت احساس کردن بین خود و غرب تنها بر توهم ما می‌افزاید.

هنوز معضلات فکری ما همان معضلات هزار سال پیش است. زبان و فکر ما به یک اندازه رشد کرده، از لحاظه سیاسی همچنان عقب مانده‌ایم. هنوز بر سر ساده ترین اصل سیاسی مدرن یعنی جدایی دین از دولت بحث‌های جانکاه می‌کنیم و شوربختی اینجاست که اگر چشم‌مان را در عصر تجدد به غرب  ندوخته بودیم این حداقل‌ها را هم نداشتیم. یعنی اینکه ما مشکلات را از درون فرهنگ خود ردیابی نکرده‌ایم، تنها با یک قیاس به آنها پی‌بردیم  و این نکته‌ای است که باید بر آن تاکید کرد و تأمل.  حال در چنین محیطی که سراسر تاریخش سرکوب و تبعیض و عقل‌ستیزی بوده  یکهو پیامبرانی خواب نما  شده‌اند  و برای ما خوان‌های رنگین از لاکان و  نیچه  و دلوز پهن می‌کنند. نقالانی هستیم که اعتبار گوینده را به جای اعتبار گفته می‌گیریم.  کسی حدیث قدسی نقل می‌کند و ما حدیث گویان مدرنی شده‌ایم که از نیچه و لاکان حدیث‌های گرانبار نقل می‌کنیم و در توهمی مسری آنرا به‌جای  اندیشیدن می‌گیریم. از نقد عقلانیت نیچه، نشئه می‌شویم و با نقد عقل ابزاری هایدگر مدهوش( به قول آرامش دوستدار انگار اصلا ما عقلی داشته‌ایم که بدانیم ابزاری‌اش چگونه چیزی است).

II. ادبیات همچون کانون تکثر

در این بخش ما نتایج قسمت پیشین را در یک مثال عمده فرهنگی، یعنی ادبیات بررسی می کنیم. اینکه ادعا می‌شود جامعه ایران امروز متکثر است، تا چه حد ادعای درستی است؟ تکثر به چه معنا؟ فردیت‌های متفاوت؟  یکی از محک‌های سنجش برای  پی بردن به تکثر فرهنگی در یک جامعه، بررسی ادبیات آن جامعه است. قاعدتا در طرح مسائل عمده  و بروز فردیت‌ها، شعرعرصه مناسبی نیست و باید در داستان و رمان آنرا مطرح کرد. حال رمانها و شخصیت‌های مهم داستانی ما، چند تا است؟ البته منظور من اینجا، تعداد رمانها و داستان‌های خوب قابل خواندن نیست، که این بحث دیگری است. منظور من، آن شخصیت‌ها و رمان‌هایی‌ست که مسائل اساسی ما در آنها رد و پیگیری شده‌اند. مسایلی که یک وضعیت کلی را بازنمایی می‌کنند. برای مثال، در غرب، در همان دوره بالزاک هم رمان نویسان بسیار خوبی مسلما وجود دارند، اما آنچه به بالزاک تشخص می‌بخشد، بازنمایی یک وضعیت تاریخی، یعنی سقوط فئودالیسم و ظهور بورژوازی است. یا فلوبر با مادام بواری، ظهور شخصیت جدیدی را در غرب اعلام می‌کند. حال با این دیدگاه، در ادبیات فارسی وضع چگونه است؟ می‌توان به عنوان مثال از بوف کور یاد کرد که در آن مساله زن و نوع نگاه به او در فرهنگ ما مورد بررسی قرار گرفته است. می توان از  توپ مرواری  نام برد که به مساله دین و استعمار می‌پردازد. از  سنگی بر گوری  که به مساله عقیم بودن می‌پردازد ( که ایکاش  عمیقتر می‌شد و به عقیم بودن فرهنگی ما می‌رسید). چند اسم دیگر به این مجموعه می‌توان اضافه کرد. ما دست خواننده را باز می گذاریم تا خود این لیست را برای خود کامل کند و نتیجه بگیرد.7

می توان این غیاب واقعی تکثر فرهنگی را از جنبه ژانر شناسی نیز بررسی کرد. و آن اینکه غیاب ژانرهای عمده ادبی را در ادبیات ما به چه معنا باید گرفت؟  اصولا هر ژانر ادبی بر آمده از یک بستر فرهنگی از پیش موجود است: رمان پلیسی، رمان علمی تخیلی، رمان اروتیک، رمان تاریخی و ... اینها معنای واقعی تکثر فرهنگی‌اند. ژانرهای ادبی در غرب تبلور جنبه‌های واقعا موجود فرهنگ غربی‌اند. در اینجا تنها توضیح کوتاهی درباره ژانر پلیسی می‌دهیم. این ژانر ادبی  که درغرب جزو پرفروشترین گونه داستانی است، در ایران اصلا به وجود نیامده است. علت چیست؟ بررسی یک نمونه تیپیک این گونه ادبی می‌تواند در پاسخ به این پرسش راهگشا باشد. داستان‌های شرلوک هلمز، که یک نمونه کلاسیک و برجسته این گونه ادبی بشمار می‌آید، دارای دو خصوصیت ویژه است: نخست شرلوک هلمز شخصیتی است با صفاتی همچون، دقت، تیزبینی، با منطق استدلالی قوی، گاه حاضر به تحمل سختی‌ها حتا تا مرحله به خطر افتادن جانش. او نمونه عالی یک پوزیتیویست است. خصوصیت دوم این داستان‌ها، این است که شرلوک هلمز یک کارآگاه خصوصی است. او مستقل از نهادهای دولتی و پلیس، اختیار و استقلال عمل دارد که در پرونده‌های جنایی به تحقیقات بپردازد.

 حال باید پرسید این دو خصیصه که صد سال پیش در غرب داستانی شده‌اند، آیا در جامعه امروزمان تحقق پیدا کرده اند که در داستان هایمان هم بازتاب پیدا کنند؟

پانویس.

1. آرامش دوستدار در دو کتاب امتناع تفکر در فرهنگ دینی و درخششهای تیره، نشان می‌دهد که نگرش دینی بر حیات فرهنگی ما در طول تاریخ، حاکم مطلق بوده است. او تنها از دو متفکر به معنای واقعی در فرهنگ ما یاد می کند: عبدلله روزبه  و محمد بن زکریای رازی، که این دو نیز نتوانسته اند در حیات فرهنگی ما بالیده شوند. اندیشه های آنها با سرکوب مواجه شده  و به مرگ زودرس دچار شده اند. بی آنکه بخواهیم جزمیت دوستدار را در این مورد که تنها همین دو نفر در فرهنگ ما متفکر واقعی بوده اند، بپذیریم، اما همین واقعیت که ما باید تلسکوپ به دست در فرهنگمان دنبال متفکر بگردیم، نشان می‌دهد که  تفکر استثنایی بوده بر قاعده‌ای کلی در فرهنگ ما.

2. مسلما منظور ما از پویایی زبان تطور این زبان نیست. در این بحثی نیست که زبان امروز ما، فرضا زبان بیهقی نیست. قصدمان هم این نیست که بخواهیم تحول زبانی پس از مشروطه و بیرون آمدنمان از چاه  قاجاریه را نادیده بگیریم.  

3.یکی از این صدمات  به واسطه خود خط عربی  ایجاد شده است. خط عربی ما را عربی اندیش بار آورده است. این را به قصد تحقیر نمی‌گویم. بلکه منظور این است که این خط، ساختارهای زبان عربی را هم  با خودش وارد زبان فارسی کرده است، تا جایی که  برای مثال زبان فارسی توانایی خود را تقریبا در فعل زایی و متعاقب آن انشقاق و واژه سازی از دست داده است.

4. البته این به این معنی نیست که بعد از کانت، اوضاع عوض شد و ما یکهو پرسش مهم کانت اینکه شناخت چیست و چگونه حاصل می شود، برایمان مهم شد. نه! اگر آن پرسش اول فلسفه یونانی، طنین‌اش در فلسفه اسلامی نمودی هر چند غلط پیدا کرد، این دومی که هیچ پژواکی را برنینگیخت.

5. نیچه مقدمه کتاب چنین گفت زرتشت را با جمله خبری " خدا مرده است" آغاز می کند. او صراحتا عنوان می کند، آن زاهد در جنگل مخاطب او نیست، چرا که او مرگ خدا را نشنیده است. باید بر خبری بودن این جمله تأکید کرد. زرتشت در مقام آته‌ئیست این حرف را نمی‌زند، بلکه او از وضعیتی رخداده خبر می‌دهد. حال باید پرسید در فرهنگ ما که حتا انکار خدا حتا به شکل اعتقاد، توان و جرأت بروز نداشته و ندارد و الله قادر متعال است، مخاطب نیچه بودن، و احساس همذات پنداری با او یعنی چه؟

6. اینگونه است که نیچه و هایدگر نزد ما همسخن با عارفان اناالحق گوی ما می شوند. برای مثال نگاه کنید به این اظهار نظر یدالله رویایی ( تازه  او که از شاعران گرانقدر ماست):

رمبو در قرن بیستم ] منظور قرن نوزدهم است ![ می گوید je est un autre من دیگری است و عارفان ما گفته بودند هو دیگری است. جمله مشهور رمبو عصاره پیامی است که در عرفان ایرانی قرن هشتم میلادی است. (  از یک سخنرانی با عنوان، سهم عرفان: گول و گودال، متن آن در سایت ایشان موجود است.)

7. ظاهرا یکی از برکات جمهوری اسلامی این است که فرضا احمد شاملو در نشست پرسش و پاسخ در دانشگاه برکلی که در سایت یوتوب موجود است، ادعا کند که کشوی نویسندگان ما پر از نوشته هایی است که در صورت انتشار دنیا را منفجر خواهد کرد! در فرهنگ عامه به این می گویند، جیب خالی و پزعالی         

مراجع:

1. آرامش دوستدار، امتناع تفکر در فرهنگ دینی، انتشارات خاوران، پاریس، 1383.

2. فردینان دو سوسور، دوره زبانشناسی عمومی، ترجمه کورش صفوی، انتشارات هرمس، تهران.

                           

 

   

بازچاپ مطالب دوات ممنوع است؛ به مطالب دوات فقط می‌توانید لینک بدهید.

برگشت